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Análisis filosófico de la economía política: Una introducción al pensamiento crítico
Julio Alberto Castañeda Carranza, Luis Ronald Rucoba del Castillo, Sergio Horacio Ramos
González, Alejandro Manuel Ecos Espino, Rogelio Cesar Caceda Ayllon, Fidencio Ore
Cabrera
© Julio Alberto Castañeda Carranza, Luis Ronald Rucoba del Castillo, Sergio Horacio
Ramos González, Alejandro Manuel Ecos Espino, Rogelio Cesar Caceda Ayllon, Fidencio
Ore Cabrera, 2023
Jefe de arte: Yelitza Sánchez
Diseño de cubierta: Yelitza Sánchez
Ilustraciones: Ysaelen Odor
Editado por: Editorial Mar Caribe de Josefrank Pernalete Lugo
Jr. Leoncio Prado, 1355 – Magdalena del Mar, Lima-Perú. RUC: 15605646601
Libro electrónico disponible en http://editorialmarcaribe.es/?page_id=1850
Primera edición – octubre 2023
Formato: electrónico
ISBN: 978-612-5124-12-8
Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca Nacional del Perú N°: 202309553
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Análisis Filosófico de la economía política: Una
introducción al pensamiento crítico
Julio Alberto Castañeda Carranza, Luis Ronald Rucoba del Castillo, Sergio
Horacio Ramos González, Alejandro Manuel Ecos Espino, Rogelio Cesar
Caceda Ayllon, Fidencio Ore Cabrera
2023
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Contenido
Prólogo .................................................................................................................................... 5
Capítulo I ................................................................................................................................ 7
¿Qué es la “crítica”? Sus inicios ......................................................................................... 7
Capítulo II ............................................................................................................................. 14
Panlogismo hegeliano ....................................................................................................... 14
Capítulo III ............................................................................................................................ 23
Materialismo pre-marxista ................................................................................................ 23
Marxismo .............................................................................................................................. 27
Capítulo IV ........................................................................................................................... 46
Crítica a la crítica de la economía política ........................................................................ 46
Crítica conservadora ......................................................................................................... 60
Conclusión ............................................................................................................................ 70
Bibliografía ........................................................................................................................... 72
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Prólogo
Abordar lo que se conoce como Economía Política presupone un marco conceptual de
análisis de los fenómenos que se analizan, puesto que ésta es una concepción eminentemente
crítica de los acontecimientos exacerbados a partir de las revoluciones industriales,
específicamente en Europa, que con el curso del tiempo y los acontecimientos dichos
problemas se extendieron a nivel mundial, con un nivel acuciante en Latinoamérica. Es decir,
la Economía Política o Volkswirtschaftslehre es un marco de concepción omniabarcante de
las leyes de funcionamiento de lo social, lo cual atraviesa lo político, económico,
antropológico, entre otras ideas y saberes de orden menor, como la logística, por ejemplo.
Para que nuestro análisis sea coherente, puesto que es muy extenso, nos remitiremos a la
historia que posibilitó dicho marco conceptual, en su praxis y teoría, mostrando la hilación
entre unos y otros autores de la historia de la filosofía en los períodos comprendidos entre el
siglo XVIII y XIX, desembocando en el siglo XX.
Asimismo, en el esquema que se plasma a continuación, se mostrará el mapa de recorrido
sobre los planos de análisis, en sus categorías específicas, reduciéndolas asimismo a las
categorías del materialismo dialéctico, que es la dimensión ontológica que perfila el conflicto
en la materialidad.
Es de notar que en lo sucesivo nos remitiremos al vocabulario complementario alemán, cuyo
significado se aclarará en el Glosario, puesto que muchas de las teorías expuestas a
continuación provienen de escuelas de pensamiento alemanas, considerando así que estudiar
a los autores en su idioma original eleva la investigación y el subsiguiente debate que a partir
de la misma se pueda suscitar.
El proceso de modernización política y social vivido por América Latina y sus países
constituyentes, como se muestra en la historia, no ha consolidado el espacio de participación
y construcción de un modelo de sociedad democrática, robustez y apoyo, lo que ha provocado
por el contrario una mayor fragmentación e individuación de diversos grupos, asociaciones
y movimientos.
Por otro lado, se han producido cambios no sólo en el orden social moderno y como se
relacionan entre sí sino también dentro de ellos. La principal transformación implica la
integración de las economías nacionales en un mercado globalizado y neoliberal, en el que
las funciones públicas de las empresas y las instituciones gubernamentales están perdiendo
cada vez más importancia debido a los intereses privados y la penetración del capital
extranjero. Al mismo tiempo, la función social del Estado en América Latina es
significativamente limitada. El presente trabajo tiene como fin examinar, desde el
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pensamiento crítico, los cambios y transformaciones económicas, políticas y sociales, que
viene experimentando la sociedad hasta el siglo XX.
Lo social contiene a lo político, económico y antropológico
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Capítulo I
¿Qué es la “crítica”? Sus inicios
La palabra “crítica” deriva del griego krinein¸ cuyo significado es “juzgar”. Hacer uso de la
crítica o ser crítico, remite, pues, al hecho de juzgar, el hacer un juicio.
El primer filósofo abiertamente crítico fue Immanuel Kant, para el cual el pensamiento crítico
era un método de la filosofía, contrastándolo con lo que él llamó el método dogmático y el
método escéptico.
„Es giebt einen Grundsatz des Zweifelns, der in der Maxime besteht, Erkenntnisse in
der Absicht zu behandeln, dass man sie ungewiss macht und die Unmöglichkeit zeigt,
zur Gewissheit zu gelangen. Diese Methode des Philosophierens ist die skeptische
Denkart orde der Skepticismus. Sie ist der dogmatischen Denkart oder dem
Dogmatismus entgegengesetzt, der ein blindes Vertrauen ist auf das Vermögen der
Vernunft, ohne Kritik sich a priori durch blosse Begriff zu erweitern, blos um des
scheinbaren Gelingens derselben.
Beide Methoden sind, wenn sie allgemein werden, fehlerhaft. Denn es giebt viele
Kenntnisse, in Ansehung deren wir nicht dogmatisch verfahren können, und von der
andern Seite vertilgt der Skepticismus, indem er auf alle behauptende Erkenntniss
Verzicht thut, alle unsere Bemühungen zum Besitz einer Erkenntniss des Gewissen zu
gelangen.
So schädlich nun aber auch dieser Skepticismus ist, so nützlich und zweckmässig ist
doch die skeptische Methode, wofern man darunter nichts weiter, als nur die Art
versteht, etwas als ungewiss zu behandeln und auf die höchste Ungewissheit zu
bringen, in der Hoffnung, der Wahrheit auf diesem Wege auf die Spur zu kommen.
Diese Methode ist also eigentlich eine blosse Suspension des Urtheilens. Sie ist dem
kritischen Verfahren sehr nützlich, worunter diejenige Methode des Philosophirens zu
verstehen ist, nach welcher man die Quellen seiner Behauptungen oder Einwürfe
untersucht und die Gründe, worauf dieselben beruhen, eine Methode, welche Hoffnung
giebt, zur Gewissheit zu gelangen“ (Kant, 1866, p. 93).
(“Hay un principio de duda que consiste en esta máxima: proponerse tratándose de
conocimientos, hacerlos inciertos. Este principio tiende a hacer ver la imposibilidad de
llegar a la certeza. Esta manera de filosofar es el escepticismo. Se opone al método
dogmático, al dogmatismo, que es una confianza ciega, en la facultad que tiene la razón
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de extenderse a priori y sin crítica, por puras nociones, únicamente para obtener un
éxito aparente.
Estos dos métodos son viciosos si se hacen generales, porque hay un gran número de
conocimientos, en los cuales no podemos proceder dogmáticamente, y de otro lado el
escepticismo, renunciando a todo conocimiento afirmativo, paraliza todos nuestros
esfuerzos para adquirir el conocimiento de lo cierto.
Ya es el método escéptico dañoso, ya es útil y justo. Esto último sucede cuando
entendemos por método escéptico la manera de tratar una cosa como incierta y de
reducirla a la más alta incertidumbre, con la esperanza de hallar por este medio el
camino de la verdad. Este método no es, pues, propiamente más que una simple
suspensión del juicio. Es muy útil para el procedimiento crítico que es el método de
filosofar, según el cual se buscan las fuentes de nuestras afirmaciones o de nuestras
objeciones, y las razones que lo sirven de base; método que da esperanzas de llegar a
la certeza”) (Kant, 2003, pp. 55-56).
Para Kant, los tres métodos de la filosofía son:
• El método dogmático
• El método escéptico
• El método crítico
“La crítica no se opone al procedimiento dogmático de la razón en el conocimiento
puro de ésta en cuanto ciencia (pues la ciencia debe ser siempre dogmática, es decir,
debe demostrar con rigor a partir de principios a priori seguros), sino al dogmatismo,
es decir, a la pretensión de avanzar con puros conocimientos conceptuales (los
filosóficos) conformes a unos principios –tal como la razón los viene empleando desde
hace mucho tiempo–, sin haber examinado el modo ni el derecho con que llega a ellos.
El dogmatismo es, pues, el procedimiento dogmático de la razón pura sin previa crítica
de su propia capacidad” (Kant, 2005, p. 22).
Para Kant, la crítica no es un saber positivo, es decir, no es propositivo, sino negativo. Es un
saber que se enfoca en el análisis de otros saberes o entramados de información, para
encontrar sus fisuras conceptuales, la consistencia de sus principios, y elaborar un resultado
negativo, contrapositivo. La crítica no es una ciencia, es un tipo de metodología.
“Esta tentativa de transformar el procedimiento hasta ahora empleado por la metafísica,
efectuando en ella una completa revolución de acuerdo con el ejemplo de los geómetras
y los físicos, constituye la tarea de esta crítica de la razón pura especulativa. Es un
tratado sobre el método, no un sistema sobre la ciencia misma. Traza, sin embargo, el
perfil entero de ésta, tanto respecto de sus límites como respecto de toda su articulación
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interna. Pues lo propio de la razón pura especulativa consiste en que puede y debe
medir su capacidad según sus diferentes modos de elegir objetos de pensamiento, en
que puede y debe enumerar exhaustivamente las distintas formas de proponerse tareas
y bosquejar así globalmente un sistema de metafísica. Por lo que toca a lo primero, en
efecto, nada puede añadirse a los objetos, en el conocimiento a priori, fuera de lo que
el sujeto pensante toma de sí mismo. Por lo que se refiere a lo segundo, la razón
constituye, con respecto a los principios del conocimiento, una unidad completamente
separada, subsistente por sí misma, una unidad en la que, como ocurre en un cuerpo
organizado, cada miembro trabaja en favor de todos los demás y éstos, a su vez, en
favor de los primeros; ningún principio puede tomarse con seguridad desde un único
aspecto sin haber investigado, a la vez, su relación global con todo el uso puro de la
razón. A este respecto, la metafísica tiene una suerte singular, no otorgada a ninguna
de las otras ciencias racionales que se ocupan de objetos (pues la lógica sólo estudia la
forma del pensamiento en general). Esta suerte consiste en lo siguiente: si, mediante la
presente crítica, la metafísica se inserta en el camino seguro de la ciencia, puede abarcar
perfectamente todo el campo de los conocimientos que le pertenecen; con ello
terminaría su obra y la dejaría, para uso de la posterioridad, como patrimonio al que
nada podría añadirse, ya que sólo se ocupa de principios y de las limitaciones de su
uso, limitaciones que vienen determinadas por esos mismos principios. Por
consiguiente, está también obligada, como ciencia fundamental, a esa completud y de
ella ha de poder decirse: no da nada por hecho mientras quede algo por hacer.
Se preguntará, sin embargo, ¿qué clase de tesoro es éste que pensamos legar a la
posteridad con semejanza metafísica depurada por la crítica, pero relegada por ello
mismo, a un estado de inercia? Si se echa una ligera ojeada a esta obra se puede quizá
entender que su sutilidad es sólo negativa: nos advierte que jamás nos aventuremos a
traspasar los límites de la experiencia con la razón especulativa. Y, efectivamente, ésta
es su primera utilidad. Pero tal utilidad se hace inmediatamente positiva cuando se
reconoce que los principios con los que la razón especulativa sobrepasa sus límites no
constituyen, de hecho, una ampliación, sino que, examinados de cerca, tiene como
resultado indefectible una reducción de nuestro uso de la razón, ya que tales principios
amenazan realmente con extender de forma indiscriminada los límites de la
sensibilidad, a la que de hecho pertenecen, e incluso con suprimir el uso puro (práctico)
de la razón. De ahí que una crítica que restrinja la razón especulativa sea, en tal sentido,
negativa, pero a la vez, en la medida en que elimina un obstáculo que reduce su uso
práctico o amenaza incluso con suprimirlo, sea realmente de tan positiva e importante
utilidad” (Kant, 2003, pp. 17-18).
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Criticismo
Características generales
Immanuel Kant
De 1724 a 1804
El conocimiento o saber se sintetiza en estética,
intelección y ética, subsumidas a las condiciones de
posibilidad que son el espacio, el tiempo y las
categorías, en concordancia con la idea de la
inmortalidad del alma, la libertad y la existencia de
Dios
Los juicios de la ciencia son de la forma sintéticos a
priori: basados en contenidos empíricos y
universales
El método crítico aúna los conceptos del
racionalismo y la epojé o suspensión del juicio del
empirismo
Como vimos, la crítica es una herramienta que orienta el pensamiento hacia el análisis y
síntesis de los objetos en los cuales se aplica, buscando cuáles son sus límites y alcances.
Empero, la crítica al ser una herramienta subjetiva, solo expresa lo tocante a nuestra
conciencia y los procesos de concienciación de los objetos.
Con Baruch Spinoza y su filosofía, encontramos que también existe una lógica de la realidad
que es independiente de la subjetividad, siendo lo propiamente objetivo, con independencia
de ningún sujeto trascendental o sujeto perceptivo que lo capte. Para Spinoza, Dios o
Naturaleza es el concepto en el cual todo se inserta, lo que le imprime el orden a la realidad:
“Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito, esto es, una substancia que consta de
infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita.
[…] Digo absolutamente infinito, y no en su género; pues de aquello que es meramente
infinito en su género podemos negar infinitos atributos, mientras que a la esencia de lo
que es absolutamente infinito pertenece todo cuanto expresa su esencia, y no implica
negación alguna” (Spinoza, 2009, p. 68).
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Dios o Naturaleza, en tanto Substancia, es el marco de existencia de lo que existe en tanto
tal, es decir, es lo que reconcentra a los seres en su totalidad. De lo divino se puede hablar en
sentido específico o en sentido general:
• Dios como natura naturans
• Dios como natura naturata
“Por Naturaleza Naturante debemos entender lo que es en sí y se concibe por sí, o sea,
los atributos de la substancia que expresan una esencia eterna e infinita, esto es, Dios,
en cuanto considerado como causa libre. Por Naturaleza Naturada, en cambio, entiendo
todo aquello que se sigue de la necesidad de la naturaleza de Dios, o sea, de cada uno
de los atributos de Dios, esto es, todos los modos de los atributos de Dios, en cuanto
considerados como cosas que son en Dios, y que sin Dios no pueden ser ni concebirse”
(Spinoza, 2009, p. 100).
Es decir, Dios o Naturaleza puede ser percibido desde sus atributos, en términos absolutos, o
desde sus modos, en términos relativos. Los atributos son condiciones de posibilidad de las
cosas, es decir, maneras en que los seres se expresan, como el Pensamiento y la Extensión.
Los modos son las formas particulares que asume la cosa, de forma concreta, pudiendo ser
idea o cuerpo, correspondiéndose con sus respectivos atributos.
Los atributos se definen como “aquello que el entendimiento percibe de una substancia como
constitutivo de la esencia de la misma” (Spinoza, 2009, p. 67), en tanto que los modos son
definidos como “las afecciones de una substancia [,] o sea, aquello que es en otra cosa, por
medio de la cual es también concebido” (Spinoza, 2009, p. 68).
Lo que articula las relaciones y existencia de los seres es el concepto de necesidad. La
necesidad es el orden en que caen todos los modos, vistos desde sus respectivos atributos.
“Todo cuanto es, es en Dios, y sin Dios nada puede ser ni concebirse” (Spinoza, 2009,
p. 82).
“La idea de una cosa singular existente en acto tiene como causa a Dios, no en cuanto
es infinito, sino en cuanto se le considera afectado por la idea de otra cosa singular
existente en acto, de la que Dios es también causa en cuanto afectado por una tercera,
y así hasta el infinito” (Spinoza, 2009, p. 137).
“Pues hablo de la naturaleza misma de la existencia, que se atribuye a las cosas
singulares porque de la eterna necesidad de la naturaleza de Dios se siguen infinitas
cosas de infinitos modos. Digo que hablo de la existencia misma de las cosas
singulares, en cuanto son en Dios, pues, aunque cada una sea determinada por otra cosa
singular a existir de cierta manera, sin embargo, la fuerza en cuya virtud cada una de
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ellas persevera en la existencia se sigue de la eterna necesidad de la naturaleza de Dios”
(Spinoza, 2009, p. 181).
Así, el orden interno de expresión y funcionamiento de lo que existe es un orden de necesidad
óntica, de interrelación coordinada y subordinada, siguiendo el axioma de potencia: “en la
naturaleza no se da ninguna cosa singular sin que se dé otra más potente y más fuerte. Dada
una cosa cualquiera, se da otra más potente por la que aquella puede ser destruida” (Spinoza,
2009, p. 293).
“La idea de una cosa singular existente en acto tiene como causa a Dios, no en cuanto
es infinito, sino en cuanto se le considera afectado por la idea de otra cosa singular
existente en acto, de la que Dios es también causa en cuanto afectado por una tercera,
y así hasta el infinito” (Spinoza, 2009, p. 137).
La forma subjetiva de poder captar el orden objetivo, para Spinoza, se da según el segundo
y tercer género de conocimiento: no parte de una construcción racional ni subjetiva, sino de
la aprehensión de la lógica objetiva que es capaz de captar la razón.
“En virtud de todo lo antedicho, resulta claro que percibimos muchas cosas y formamos
nociones universales: primero, a partir de las cosas singulares, que nos son
representadas por medio de los sentidos, de un modo mutilado, confuso y sin orden
respecto del entendimiento, y por eso suelo llamar a tales percepciones ‘conocimiento
por experiencia vaga’; segundo, a partir de signos; por ejemplo, de que al oír o leer
ciertas palabras nos acordamos de las cosas, y formamos ciertas ideas semejantes a
ellas, por medio de las cuales imaginamos esas cosas. En adelante, llamaré tanto al
primer modo de considerar las cosas como a este segundo, ‘conocimiento del primer
género’, ‘opinión’ o ‘imaginación’; tercero, a partir, por último, del hecho de que
tenemos nociones comunes e ideas adecuadas de las propiedades de las cosas; y a este
modo de conocer lo llamaré ‘razón’ y ‘conocimiento del segundo género’. Además de
estos dos géneros de conocimiento, hay un tercero […] al que llamaremos ‘ciencia
intuitiva’. Y este género de conocimiento progresa, a partir de la idea adecuada de la
esencial formal de ciertos atributos de Dios, hacia el conocimiento adecuado de la
esencia de las cosas” (Spinoza, 2009, p. 174).
Para Spinoza, el conocimiento de la realidad se da de tres formas:
• Conocimiento del primer género o imaginación
• Conocimiento del segundo género o razón
• Conocimiento del tercer género o intuición
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La imaginación consiste en tener la imagen mental de lo que se percibe, haciendo uso de la
memoria. La razón consiste en percibir las propiedades generales de las cosas. La intuición,
por su parte, consiste en ir de los atributos o condiciones generales de los entes a las cosas
mismas, siendo el proceso inverso de la razón (que va de las cosas a los atributos).
Ontología
Características generales
Baruch Spinoza
De 1632 a 1677
Ontología como expresión pluralista del Ser:
Substancia o Deus sive Natura, la cual consta de
infinitos atributos, los cuales son capturados ora por
la imaginación, ora por la razón, ora por la intuición,
o primer género, segundo género y tercer género de
conocimiento.
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Capítulo II
Panlogismo hegeliano
Es sabido que dos de las fuentes conceptuales más importantes de las que se nutrió el filósofo
alemán Hegel fueron el kantismo y el spinozismo, específicamente, del sujeto trascendental
y de la lógica de la realidad. En su Filosofía del Derecho expresa tal influencia de la siguiente
forma:
“Por lo tanto, debe considerarse como una suerte para la ciencia —en realidad como se
ha notado, ha sido la necesidad de la cosa— que aquella filosofía, que se podía envolver
en sí como erudición pedantesca, haya sido puesta en más íntima relación con la
realidad, en la cual los principios de los derechos y de los deberes son cosa seria, y que
vive en la luz de la conciencia de los mismos; y que con eso se haya obtenido una
franca ruptura.
Es a esa ubicación de la filosofía en la realidad a que aluden los equívocos. Yo vuelvo,
por eso, a lo que he señalado anteriormente: que la filosofía, porque es el sondeo de lo
racional, justamente es la aprehensión de lo presente y de lo real, y no la indagación de
algo más allá, que sabe Dios dónde estará, y del cual, efectivamente, puede decirse bien
dónde está, esto es, en el error de un raciocinar unilateral.
En el curso que sigue este desarrollo, yo he hecho notar que aun la república platónica,
que pasa como la invención de un vacío ideal, no ha interpretado esencialmente sino la
naturaleza de la ética griega y que, entonces, con la conciencia del más hondo principio
que irrumpía de golpe en ella —principio que pudo aparecer de inmediato como
aspiración aun insatisfecha y, por ello, sólo como extravío—, Platón tuvo que buscar,
justamente, en la inspiración el remedio contrario; pero ésta, que debía provenir de lo
alto, tuvo que buscarla, ante todo, en una forma exterior, particular de la ética griega,
con la cual suponía superar aquel extravío, y con la que allí tocaba, por cierto, sobre el
vivo y el profundo impulso, la libre e infinita personalidad.
Por ello Platón se ha manifestado un gran espíritu, porque, precisamente, el principio
en torno del cual gira la sustancia característica de su Idea es el eje alrededor del cual
ha girado el inminente trastorno del mundo:
Lo que es racional es real;
y la que es real es racional.
Toda conciencia ingenua, igualmente que la filosofía, descansa en esta convicción, y
de aquí parte a la consideración del universo espiritual en cuanto "natural".
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Si la reflexión, el sentimiento o cualquier aspecto que adopte la conciencia subjetiva,
juzga como algo vano lo ‘existente’, va más lejos que él y lo conoce rectamente,
entonces se reencuentra en el vacío, y, puesto que sólo en el presente hay realidad, la
conciencia es únicamente la vanidad.
A la inversa, si la Idea pasa por ser sólo una Idea, una representación en una opinión,
la filosofía, por el contrario, asegura el juicio de que nada es real sino la Idea.
En este caso, se trata de conocer, en la apariencia de lo temporal y pasajero, la sustancia
que es inmanente, y lo eterno que es el presente. Porque lo racional, que es sinónimo
de la Idea, entrando en su realidad juntamente con el existir exterior, se manifiesta en
una infinita riqueza de formas, fenómenos y modos, y rodea su núcleo de una apariencia
múltiple, en la cual la conciencia se detiene primeramente y que el concepto traspasa
para encontrar el pulso interno y sentirlo palpitar aún en las formas externas. Pero las
relaciones infinitamente variadas que se establecen en esa exterioridad con el aparecer
de la esencia en ella, este infinito material y su regulación, no constituyen objeto de la
filosofía.
De otro modo, se inmiscuiría en cosas que no le conciernen; puede ahorrarse de dar, a
propósito de esto, un buen consejo. Platón pudo omitir la recomendación a las amas de
leche de que no permanecieran inmóviles con los niños, sino que los balancearan
siempre en los brazos: e igualmente Fichte respecto al perfeccionamiento del pasaporte
policial hasta establecer, como se dijo, que no sólo debían estar expresados los datos
del individuo sospechoso en el documento, sino también el retrato” (Hegel, 1968, pp.
33-35).
Que “lo real sea racional y lo racional sea real” es lo que se conoce como panlogismo
hegeliano, idea que ya estaba inserta en virtualidad en Spinoza (2009), al decir que: “según
están ordenados y concatenados en el alma los pensamientos y las ideas de las cosas, así están
ordenadas y concatenadas, correlativamente, las afecciones o imágenes de las cosas en el
cuerpo” (p. 380). De esta manera, a partir del axioma spinozano de potencia, que expresa que
no se da nada singular sin que se dé otra cosa con mayor potencia, puede establecerse la
máxima de la realidad: toda cosa implica una negación. Es lo que se entiende con el “omnis
determinatio negatio est”:
“Spinoza’s letter of June 2, 1674, to his friend Jarig Jelles addresses several distinct
and important issues in Spinoza’s philosophy. It briefly explains the core of Spinoza’s
disagreement with Hobbes’ political theory, develops his innovative understanding of
numbers, and elaborates on Spinoza’s refusal to describe God as one or single. Then,
toward the end of the letter, Spinoza writes:
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Regarding the statement that figure is a negation and not anything positive, it is
obvious that matter in its totality, considered without limitation [indefinitè
consideratam], can have no figure, and that figure applies only to finite and
determinate bodies. For he who says that he apprehends a figure, thereby means to
simply indicate this, that he apprehends a determinate thing and the manner of its
determination. This determination therefore does not pertain to the thing about its
being [esse]; on the contrary, it is its non-being [non-esse]. So since figure is nothing
but determination, and determination is negation [Quia ergo figura non aliud, quam
determinatio, et determinatio negatio est], figure can be nothing other than negation,
as has been said
Arguably, what is most notable about this letter is the fate of a single subordinate clause
that appears in the last sentence of this passage: et determinatio negatio est. That clause
was to be adopted by Hegel and transformed into the slogan of his own dialectical
method: Omnis determinatio est negatio (‘Every determination is negation’). Of further
significance is the fact that, while Hegel does credit Spinoza with the discovery of this
most fundamental insight, he believes Spinoza failed to appreciate the importance of
his discovery.
The issue of negation and the possibility of self-negation stand at the very center of the
philosophical dialogue between the systems of Spinoza and Hegel […]”
(“La carta de Spinoza del 2 de junio de 1674 a su amigo Jarig Jelles aborda varias
cuestiones distintas e importantes de la filosofía de Spinoza. Explica brevemente el
núcleo del desacuerdo de Spinoza con la teoría política de Hobbes, desarrolla su
comprensión innovadora de los números y profundiza en la negativa de Spinoza a
describir a Dios como uno o único. Luego, hacia el final de la carta, Spinoza escribe:
En cuanto a la afirmación de que la figura es una negación y no algo positivo, es
evidente que la materia en su totalidad, considerada sin limitación alguna [indefinitè
consideratam], no puede tener figura, y esa figura se aplica sólo a los cuerpos finitos
y determinados. Pues quien dice que aprehende una figura, quiere decir simplemente
que aprehende una cosa determinada y el modo de su determinación. Por tanto, esta
determinación no pertenece a la cosa en cuanto a su ser; al contrario, es su no-ser.
Así pues, como la figura no es más que determinación, y la determinación es
negación [Quia ergo figura non aliud, quam determinatio, et determinatio negatio
est], la figura no puede ser otra cosa que negación, como se ha dicho.
Podría decirse que lo más notable de esta carta es el destino de una única cláusula
subordinada que aparece en la última frase de este pasaje: et determinatio negatio est.
Esa cláusula iba a ser adoptada por Hegel y transformada en el lema de su propio
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método dialéctico: Omnis determinatio est negatio [‘Toda determinación es
negación’]. De mayor importancia es el hecho de que, si bien Hegel le da crédito a
Spinoza por el descubrimiento de esta idea fundamental, cree que Spinoza no supo
apreciar la importancia de su descubrimiento.
La cuestión de la negación y la posibilidad de la autonegación se encuentran en el
centro mismo del diálogo filosófico entre los sistemas de Spinoza y Hegel”) (Melamed,
2012, pp. 175-176).
Para Hegel, apoyado en Spinoza, la realidad procede a partir de la afirmación de un ser, y en
tanto afirmación de lo que es, expresa su no-ser, puesto que es algo definido y determinado.
Su ser implica la posibilidad de negar a otros seres, planteando una dinámica de sentido. Es
lo que en su filosofía se denomina dialéctica, metodología dialéctica.
Tesis
Antítesis
Síntesis
Dialéctica hegeliana
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Los estratos en que se desenvuelve la realidad dependen del sujeto, de allí que el
hegelianismo comparte principios con el kantismo. Para Kant, la realidad procede a partir de
niveles de abstracción:
“En cuanto al valor objetivo de nuestros conocimientos en general, se pueden
establecer grados en la progresión siguiente:
1. ° El primer grado del conocimiento consiste en representar (vorstellen) alguna cosa.
2. ° El segundo consiste en representársela con conciencia o en percibirla, percipere.
3. ° El tercero, en conocer una cosa por comparación con otra, tanto en la relación de
identidad como en la diversidad, noscere.
4. ° El cuarto en conocer con conciencia, cognoscere. Los animales conocen los
objetos, más no con conciencia.
5. ° El quinto en entender, intelligere, es decir, en conocer por el entendimiento en
virtud de nociones, o sea en concebir. Este hecho es muy diferente del de comprender.
Se pueden concebir muchas cosas, aunque no se pueden comprender: así es que se
puede concebir, por ejemplo, el movimiento continuo, cuya imposibilidad se demuestra
en mecánica.
6. ° El sexto en distinguir (erkennen) o penetrar (einsehen) una cosa por medio de la
razón, perspicere. Nosotros no alcanzamos en este sentido más que un pequeño número
de objetos, y nuestros conocimientos disminuyen en tanto que queremos
perfeccionarlos demasiado.
7. ° El sétimo, por último, en comprender (begreifen), comprehendere una cosa, es
decir, en conocer por medio de la razón, o a priori, lo que basta a nuestros fines.” (Kant,
2003, pp. 43-44).
Los niveles de la subjetividad-objetividad, para Kant, se resuelven en:
• Representación (Darstellung)
• Percepción (Wahrnehmung)
• Comparación (Vergleich)
• Conocimiento (Wissen)
• Intelección (Verständnis)
• Distinción (Auszeichnung)
• Comprensión (Einfühlung
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Para Kant, cada uno de los niveles de la subjetividad se distribuye tomando en cuenta las
facultades de sujeto, las cuales son:
• Sensibilidad o facultad sensitiva
• Intelectualidad o facultad intelectiva
• Voluntad o facultad volitiva
No todas las facultades del espíritu se aplican a todos los niveles subjetivos-objetivables, ya
que cada facultad se aplica en niveles específicos de abstracción. A la facultad sensitiva
obedecen los primeros tres niveles, a la intelectual los siguientes tres, y a la facultad volitiva
el último nivel.
Facultades del sujeto y sus respectivos niveles
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Hegel se hizo eco de este proyecto kantiano. Para él, la realidad y la subjetividad avanzan en
sentido dialéctico; Hegel (2010) en su Fenomenología nos dice:
“Pero si hacer algo así ha de tenerse por algo más que empezar a conocer, si ha de
tenerse por el conocimiento real y efectivo, tal actividad tiene que contarse, de hecho,
entre los subterfugios para dar rodeos y sortear la Cosa misma, aparentando el más
serio esfuerzo por alcanzarla a la vez que se evita efectivamente tal esfuerzo. Pues la
cosa no se agota en sus fines, sino en el proceso de su ejecución, ni en el resultado es
el todo efectivo, sino que lo es conjuntamente con su devenir; la meta, tomada para sí,
es lo universal sin vida, al igual que la tendencia es el mero afán que todavía carece de
su realidad efectiva, y el resultado desnudo es el cadáver que la tendencia deja tras de
sí. Asimismo, la condición de ser diversa es, más bien, el límite de la cosa; está allí
donde la cosa termina, o bien, es lo que ésta no es. Por eso, tales esfuerzos con la meta
o con los resultados, así como en dar con lo que haya de diverso en esto y aquello,
enjuiciándolo, son trabajo más fácil de lo que quizá parezca. Pues, en lugar de ocuparse
de la Cosa, este hacer está siempre más allá de ella; en lugar de demorarse en ella y
dentro de ella olvidarse, este saber anda siempre detrás de otro; y más bien se queda en
sí mismo que está en la cosa y se entrega a ella. Ante lo que tiene enjundia y sólida
consistencia, lo más fácil es emitir juicios; más difícil es captarlo, y lo más difícil es
unir las dos cosas, producir su exposición.
La formación cultural, ese trabajo por arrancarse de la inmediatez de la vida
substancial, habrá de comenzarse siempre adquiriendo conocimientos acerca de
principios y puntos de vista universales, para sólo entonces elevarse laboriosamente
hasta el pensamiento de la Cosa como tal, además de sostenerla o refutarla con
fundamentos, captar la plenitud rica y concreta por sus determinidades y saber
proporcionar información apropiada y un juicio serio sobre ella. Pero este comienzo de
la formación cultural dejará primero sitio a la seriedad de la vida plena, seriedad que
introduce en la experiencia de la Cosa misma; y si, a más de esto, la seriedad del
concepto cala la Cosa en su profundidad, semejante conocimiento y juicio mantendrán
su lugar debido en la conversación.
La verdadera figura en la que existe la verdad sólo puede ser el sistema científico de la
misma. Contribuir a que la filosofía se aproxime a la forma de la ciencia –a la meta en
que puede abandonar su nombre de amor al saber y sea saber efectivamente real–: eso
es lo que yo me he propuesto. La necesidad interna de que el saber sea ciencia reside
en la naturaleza de éste, y la única explicación satisfactoria a este respecto es la
exposición de la filosofía misma […]” (p. 59)
“Una dificultad que debería evitarse la constituye la mezcla del modo especulativo y
del raciocinante, cuando lo que se dice del sujeto tiene unas veces el significado de su
21
concepto, pero otras sólo el significado de su predicado o accidente. Un modo de
exposición perturba al otro, y sólo alcanzaría a ser realmente plástica aquella
exposición filosófica que excluyera rigurosamente el tipo de relación habitual en las
partes de una proposición.
De hecho, el pensar no especulativo también tiene sus derechos, que son válidos, pero
que no se toman en consideración en el modo de la proposición especulativa. Que la
forma de la proposición sea puesta en suspenso no es algo que haya de ocurrir solo de
modo inmediato, solo por el mero contenido de la proposición. Sino que este
movimiento contrapuesto tiene que ser proferido; no sólo debe ser aquel refrenarse
interior, sino que este retornar el concepto dentro de sí tiene que estar presentado,
expuesto. Este movimiento, que constituye lo que en los casos habituales se supone
que proporciona la prueba, es el movimiento dialéctico de la proposición misma. Sólo
ella es lo especulativo efectivamente real, y sólo proferir dicho movimiento es la
exposición especulativa” (pp. 127-129).
Lo que Hegel puntualiza en lo anterior citado es la posibilidad de los términos de la dialéctica,
y cómo dicha metodología es propia de la especulación, bajo la formulación de Kojeve como
tesis, antítesis y síntesis: “La dialéctica en tres tiempos (tesis antítesis síntesis) no es un
método. La dialéctica es la propia naturaleza, verdadera naturaleza de las cosas […] y no un
arte exterior a las cosas […], la realidad concreta es en sí dialéctica” (Kojeve, 1982, p. 17).
Por otra parte, Eduardo Vásquez, un hegeliano y estudioso de Hegel, sobre la dialéctica nos
dice:
“Lo que llama Hegel lo dialéctico es el espíritu. Si lo dialéctico consiste en que el
pensamiento tiene dentro de sí contenidos o determinaciones que él mismo exterioriza
o saca fuera de él mismo para ponerlas en el mundo espacio-temporal, entonces el
pensamiento será espíritu, esto es, capacidad de exteriorizar o de crear. Es esto lo que
significa lo dialéctico en Hegel: el pensamiento es espíritu, es capaz de crear desde sí
mismo, capaz de exteriorizar sus contenidos para convertirlos en un mundo existente.
Por consiguiente, el pensamiento que todo lo deriva de sí mismo y todo saca de sí
mismo, nos e rige por el principio de causalidad. Hegel inventa lo dialéctico para
independizar al pensamiento, para sustraerlo de la acción de otros seres sobre él. Lo
que él llama el ‘automovimiento del concepto” es, justamente, la autonomía o libertad
del pensamiento. Estamos acostumbrados a atribuir a los contenidos del pensamiento
un origen externo: lo que tiene el pensamiento dentro de sí lo toma de seres externos e
independientes de él. Es precisamente a esto a lo que se opone Hegel” (Vásquez, pp.
16-17).
22
Ya entendemos, por tanto, de qué forma de configura la expresión crítica en Hegel: por un
lado, es el desarrollo del axioma de potencia spinozano, y por otro lado, ese axioma permea
los niveles perceptuales tratados a profundidad en la Fenomenología:
• Bewusstsein o conciencia
• Selbstbewusstsein o autoconciencia
• Vernunft o entendimiento
• Geist o Espíritu
• Religion o Religión
• Das absolute Wissen o saber absoluto
Como en Kant, cada uno de estos niveles perceptivos contempla sus propias características
particulares de captación. Los niveles de aprehensión seguidos en la conciencia son inferiores
a los del saber absoluto, cada uno de los cuales, sin embargo, desenvuelven o desarrolla la
expresión especulativa inherente a la dialéctica.
Características generales
La dialéctica como método del desarrollo
especulativo, transitando por los niveles del
desarrollo subjetivo-objetivo, como son:
• La conciencia
• La autoconciencia
• El entendimiento
• El Espíritu
• El saber absoluto
23
Capítulo III
Materialismo pre-marxista
Con la filosofía de Kant constatamos que se ejerció una novedad: el sujeto es quien imprime
las condiciones de percepción a los objetos, esto es, partiendo de las condiciones de
posibilidad del conocimiento de sujeto de cognoscente, se llega a ciertos datos objetivos de
los fenómenos, datos fenomenológicos. La percepción del sujeto condiciona el dato objetivo.
La inversión de esta direccionalidad en el conocimiento en la relación entre el sujeto
cognoscente y el objeto conocido es lo que se conoce en la historia de las ideas como giro
copernicano:
“A partir de Kant no se va a poder hablar de ‘ser en sí’; y si se vuelve a hablar de ser
en sí, será en un sentido completamente distinto del que ha tenido hasta ahora. Kant va
a esforzarse por mostrar cómo, en la relación de conocimiento, lo que llamamos ser,
es, no un ser ‘en sí’, sino un ser objeto, un ser ‘para’ ser conocido, un ser puesto
lógicamente por el sujeto pensante y cognoscente mismo, como objeto de
conocimiento, pero no ‘en sí’ ni por sí, como una realidad trascendente” (García, 2004,
p. 246).
Los materialistas pre-marxistas, los llamados hegelianos de derecha, se hicieron eco de este
contenido kantiano: venían que el hombre era un sujeto, sujeto que imprimía su quantum
perceptivo en los objetos. Este es el caso de Feuerbach.
“La religión descansa en la diferencia esencial que existe entre el hombre y el animal
—los animales no tienen ninguna religión—. Los antiguos naturalistas, careciendo de
un criterio científico, atribuían al elefante, entre otras particularidades loables, también
la virtud de la religiosidad; pero la religión del elefante pertenece al reino de las fábulas.
Cuvier, uno de los más grandes conocedores del reino animal, sostiene, a base de
observaciones propias, que el elefante no tiene fuerza intelectual mayor que la del
perro.
Pero, ¿en qué consiste esa diferencia esencial que hay entre el hombre y el animal? La
contestación más sencilla y más generalizada, y también la más popular, es: en la
conciencia —pero no la conciencia, en el sentido de una sensación de sí mismo, de una
fuerza de distinción sensual, de la percepción y hasta de un juicio de los objetos
sensibles según características determinadas y perceptibles, pues semejante conciencia
no puede negarse a los animales. En cambio la conciencia, en el sentido estricto, sólo
se encuentra allí donde un ser tiene por objeto de reflexión su propia esencia, su propia
especie. El animal, por cierto, puede tener como objeto de su observación la propia
24
individualidad y por eso, tiene la sensación de sí mismo, pero no puede considerar esa
individualidad como esencia, como especie. Por consiguiente le falta a aquella
conciencia que deriva su nombre del saber. Donde hay conciencia, allí existe la facultad
del saber, y con ello la ciencia. La ciencia es la conciencia de las especies. En la vida,
nosotros tratamos con los individuos; en la ciencia, con las especies. Pero sólo un ser
cuyo objeto de reflexión es su propia especie, su propia ciencia, puede tener por objeto
de reflexión otras cosas o seres, según su naturaleza esencial.
Por eso el animal tiene solamente una vida sencilla. El hombre, en cambio, posee una
vida doble, pues para el animal la vida interior se identifica con la exterior. El hombre,
empero tiene una vida interior y una exterior. La vida interior del hombre es la vida en
relación a su especie, a su esencia. El hombre piensa, quiere decir, conversa, habla
consigo mismo. El animal no puede ejecutar ninguna función propia de su especie sin
otro ser fuera de él, pero el hombre puede ejecutar la función propia de su especie, o
sea: la de pensar y la de hablar —pues ambas son verdaderas funciones de la especie—
, independientemente de otro individuo. El hombre es a la vez para sí mismo el yo y el
tú: él puede colocarse en el lugar del otro, de manera precisa porque no solamente su
individualidad, sino también su especie y su esencia, son los objetos de su reflexión.
La esencia del hombre que lo distingue del animal no es solamente la causa, sino
también el objeto de la religión. Pero la religión es la conciencia del infinito; es, por lo
tanto, la conciencia que tiene el hombre, de su esencia no finita, no limitada, sino
infinita. Y no puede ser otra cosa; pues una esencia verdaderamente finita no tiene ni
la más remota idea, por no decir conciencia, de un ser infinito; porque el límite del ser
es también el límite de la conciencia. La conciencia de una oruga, cuya vida y esencia
está limitada a determinadas especies de plantas, no se extiende tampoco hasta más allá
de ese terreno limitado: ella distingue estas plantas de las demás; pero más no sabe. A
semejante conciencia limitada, que justamente por su limitación es infalible, la
llamamos por eso instinto y no conciencia. La conciencia, en el sentido riguroso o
propio de la palabra, es inseparable de la conciencia del infinito; la conciencia limitada
no es ninguna conciencia: la conciencia es esencialmente de un carácter universal e
infinito. La conciencia del infinito no es otra cosa que la conciencia de la propia
infinitud. En otras palabras, en la conciencia del infinito el hombre consciente tiene por
objeto de su conciencia la infinitud de su propia esencia.
Pero ¿cómo es entonces la esencia del hombre de la cual éste es consciente, o en qué
consiste la especie, la humanidad propiamente dicha en el hombre? Consiste en la
razón, en la voluntad y en el corazón. Para que el hombre sea perfecto, debe tener la
fuerza del raciocinio, la fuerza de la voluntad y la fuerza del corazón. La fuerza del
raciocinio es la luz de la inteligencia; la fuerza de la voluntad es la energía del carácter
25
y la fuerza del corazón es el amor. La razón, el amor y la fuerza de la voluntad, son
perfecciones, son las fuerzas más altas, son la esencia absoluta del hombre como
hombre y el objeto de su existencia. El hombre existe para conocer, para amar y para
querer. Pero ¿cuál es el objeto de la razón? Es la razón. ¿Y el amor? Es el amor. ¿Y el
de la voluntad? Es la libertad de la voluntad. Nosotros conocemos para conocer,
amamos para amar y queremos para querer, esto es, para ser libres. La esencia
verdadera es un ser que piensa, ama y quiere. Veraz, perfecto y divino es solamente lo
que existe por sí mismo. Pero ése es el amor, ésa es la razón, ésa es la voluntad. La
trinidad divina en el hombre que existe por encima del hombre individual, es la unidad
de la razón, del amor y de la voluntad. La razón (fuerza imaginativa, fantasía, ideas,
opinión), la voluntad y el amor o corazón, no son de ninguna manera fuerzas que el
hombre tiene -pues él no puede existir sin ellas; él es lo que es, solamente, por ellas-;
ellas constituyen, en calidad de elementos que fundamentan su ser que él no tiene ni
puede hacer, aquellas fuerzas que lo animan, que lo determinan y lo dominan —
aquellas fuerzas absolutas y divinas a las cuales no puede oponer ninguna resistencia—
.
En efecto ¿cómo podría resistir un hombre sensible al sentimiento, un hombre amante
al amor, un hombre razonable a la razón? ¿Quién no ha experimentado la fuerza
fascinadora de la música? ¿Pero acaso es la fuerza de la música otra cosa que la fuerza
de los sentimientos? La música es el lenguaje del sentimiento -el sonido es el
sentimiento en alta voz, es el sentimiento que se comunica. ¿Quién no ha
experimentado el poder del amor, o por lo menos no ha oído hablar de él? ¿Quién es
más fuerte, el amor o el hombre individual? ¿Es el hombre quien posee al amor o es
más bien el amor quien posee al hombre? Cuando el amor determina al hombre hasta
a morir con alegría por el ser querido, ¿esta fuerza que vence a la muerte sólo acaso es
la propia fuerza individual o no es más bien la fuerza del amor? ¿Y cuál de los que
verdaderamente han pensado, no ha experimentado alguna vez la fuerza del pensar, esa
fuerza realmente tranquila y silenciosa? Cuando estás absorto en pensamientos
profundos, cuando te olvidas de ti mismo y de todo cuanto te rodea ¿eres tú el que
domina la razón o es más bien ella la que te domina y absorbe? ¿No es acaso el
entusiasmo por la ciencia el triunfo más bello que celebra la razón sobre ti? ¿No es la
fuerza del instinto de saber sencillamente una fuerza irresistible que vence a todos los
obstáculos? Cuando suprimes una pasión, cuando reprimes una costumbre, en una
palabra cuando obtienes una victoria sobre ti mismo, ¿es esa fuerza vencedora tu propia
fuerza personal en sí, o no es más bien la energía de la voluntad la fuerza de la moral,
que se apodera de ti en forma irresistible y que te llena de indignación contra ti mismo
y contra tus debilidades individuales?
26
Sin tener un objeto, el hombre es una nada. Grandes hombres ejemplares, hombres que
nos revelaron la esencia del hombre, confirman esta verdad con su vida. Ellos tenían
una sola pasión predominante y fundamental: la realización del objeto cuyo principal
fin era lo más esencial de su actividad. Pero el objeto al cual se refiere esencial y
necesariamente un sujeto, no es otra cosa que la propia esencia objetivada de ese sujeto,
si este objeto es común a varios individuos que según la especie son iguales, pero según
la clase diferentes, entonces él es su propia esencia pero objetivada, por lo menos en
cuanto es el objeto de aquellos individuos según la diferencia que tienen” (Feuerbach,
s/f, pp. 9-11).
En este punto debemos hacer la distinción entre conciencia en sentido científico o lo relativo
al conocimiento y consciencia en sentido moral, lo que en alemán se conoce como
Bewusstsein y Gewissen.
Para Feuerbach, la esencia del hombre se resuelve en razón, voluntad y corazón, la razón
tendiente a la infinitud, la voluntad como fuerza y el corazón como sentimiento.
Sujeto
trascendental
Voluntad
Intelección
Sensibilidad
El sujeto como condición trascendental del conocimiento de los objetos
27
Materialismo
Características generales
Ludwig Feuerbach
De 1804 a 1872
La esencia del hombre consiste en la conciencia,
tendiente hacia el infinito, y se resuelve en la razón,
la voluntad y el corazón.
Parte la distinción de sujeto-objeto, como fenómeno
epistemológico kantiano.
Marxismo
Karl Marx le hace una de las críticas más feroces y fundamentales a Feuerbach, y a todo el
materialismo anterior, que concebía esta distinción kantiana de un sujeto y su conciencia a
un objeto, al cual se le imprimen condiciones perceptivas. En las Tesis sobre Feuerbach dice:
„Der Hauptmangel alles bisherigen Materialismus –den Feuerbachschen mit
eingerechnet– ist, daß der Gegenstand, die Wirklichkeit, Sinnlichkeit, nur unter der
Form des Objekts oder der Anschauung gefaßt wird; nicht aber als menschliche
sinnliche Tätigkeit, Praxis, nicht subjektiv. Daher geschah es, daß die tätige Seite, im
Gegensatz zum Materialismus, vom Idealismus entwickelt wurde – aber nur abstrakt,
da der Idealismus natürlich die wirkliche, sinnliche Tätigkeit als solche nicht kennt.
Feuerbach will sinnliche, von den Gedankenobjekten wirklich unterschiedene Objekte;
aber er faßt die menschliche Tätigkeit selbst nicht als gegenständliche Tätigkeit. Er
betrachtet daher im
28
Wesen des Christenthums nur das theoretische Verhalten als das echt menschliche,
während die Praxis nur in ihrer schmutzig-jüdischen Erscheinungsform gefaßt und
fixiert wird. Er begreift daher nicht die Bedeutung der „revolutionären“, der
„praktisch-kritischen“ Tätigkeit“.
(“El defecto fundamental de todo el materialismo anterior —incluido el de
Feuerbach— es que sólo concibe las cosas, la realidad, la sensoriedad, bajo la forma
de objeto o de contemplación, pero no como actividad sensorial humana, no como
práctica, no de un modo subjetivo. De aquí que el lado activo fuese desarrollado por el
idealismo, por oposición al materialismo, pero sólo de un modo abstracto, ya que el
idealismo, naturalmente, no conoce la actividad real, sensorial, como tal. Feuerbach
quiere objetos sensoriales, realmente distintos de los objetos conceptuales; pero
tampoco él concibe la propia actividad humana como una actividad objetiva. Por eso,
en ‘La esencia del cristianismo’ sólo considera la actitud teórica como la
auténticamente humana, mientras que concibe y fija la práctica sólo en su forma
suciamente judaica de manifestarse. Por tanto, no comprende la importancia de la
actuación ‘revolucionaria’, ‘práctico-crítica’”) (Marx, 1845, p. 1).
La concepción de Feuerbach de la esencia del hombre, que reconcentra la conciencia, la
voluntad y el corazón, es puesta en tela de juicio por Marx, el cual entiende la esencial del
hombre como un resultado de sus condiciones materiales y de existencia:
„Die Frage, ob dem menschlichen Denken gegenständliche Wahrheit zukomme, ist
keine Frage der Theorie, sondern eine praktische Frage. In der Praxis muß der Mensch
die Wahrheit, d.h. die Wirklichkeit und Macht, die Diesseitigkeit seines Denkens
beweisen. Der Streit über die Wirklichkeit oder Nichtwirklichkeit eines Denkens, das
sich von der Praxis isoliert, ist eine rein scholastische Frage.
Die materialistische Lehre, daß die Menschen Produkte der Umstände und der
Erziehung, veränderte Menschen also Produkte anderer Umstände und geänderter
Erziehung sind, vergißt, daß die Umstände eben von den Menschen verändert werden
und daß der Erzieher selbst erzogen werden muß. Sie kommt daher mit Notwendigkeit
dahin, die Gesellschaft in zwei Teile zu sondern, von denen der eine über der
Gesellschaft erhaben ist [...].
Das Zusammenfallen des Änderns der Umstände und der menschlichen Tätigkeit kann
nur
als umwälzende Praxis gefaßt und rationell verstanden werden.
Feuerbach geht aus von dem Faktum der religiösen Selbstentfremdung, der
Verdopplung der Welt in eine religiöse, vorgestellte und eine wirkliche Welt. Seine
Arbeit besteht darin, die religiöse Welt in ihre weltliche Grundlage aufzulösen. Er
29
übersieht, daß nach Vollbringung dieser Arbeit die Hauptsache noch zu tun bleibt. Die
Tatsache nämlich, daß die weltliche Grundlage sich von sich selbst abhebt und sich,
ein selbständiges Reich, in den Wolken fixiert, ist eben nur aus der Selbstzerrissenheit
und dem Sichselbst-Widersprechen dieser weltlichen Grundlage zu erklären. Diese
selbst muß also erstens in ihrem Widerspruch verstanden und sodann durch
Beseitigung des Widerspruchs praktisch revolutioniert werden. Also z.B., nachdem die
irdische Familie als das Geheimnis der heiligen Familie entdeckt ist, muß nun erstere
selbst theoretisch kritisiert und praktisch umgewälzt werden.
Feuerbach, mit dem abstrakten Denken nicht zufrieden, appelliert an die sinnliche
Anschauung; aber er faßt die Sinnlichkeit nicht als praktische menschlich-sinnliche
Tätigkeit.
Feuerbach sieht daher nicht, daß das „religiöse Gemüt“ selbst ein gesellschaftliches
Produkt ist und daß das abstrakte Individuum, das er analysiert, in Wirklichkeit einer
bestimmten Gesellschaftsform angehört“.
(“El problema de si al pensamiento humano se le puede atribuir una verdad objetiva,
no es un problema teórico, sino un problema práctico. Es en la práctica donde el hombre
tiene que demostrar la verdad, es decir, la realidad y el poderío, la terrenalidad de su
pensamiento. El litigio sobre la realidad o irrealidad de un pensamiento que se aísla de
la práctica, es un problema puramente escolástico.
La teoría materialista de que los hombres son producto de las circunstancias y de la
educación, y de que, por tanto, los hombres modificados son producto de circunstancias
distintas y de una educación modificada, olvida que son los hombres, precisamente, los
que hacen que cambien las circunstancias y que el propio educador necesita ser
educado. Conduce, pues, forzosamente, a la división de la sociedad en dos partes, una
de las cuales está por encima de la sociedad […].
La coincidencia de la modificación de las circunstancias y de la actividad humana sólo
puede concebirse y entenderse racionalmente como práctica revolucionaria.
Feuerbach arranca le la autoenajenación religiosa, del desdoblamiento del mundo en
un mundo religioso, imaginario, y otro real. Su cometido consiste en disolver el mundo
religioso, reduciéndolo a su base terrenal. No advierte que, después de realizada esta
labor, queda por hacer lo principal. En efecto, el que la base terrenal se separe de sí
misma y se plasme en las nubes como reino independiente, sólo puede explicarse por
el propio desgarramiento y la contradicción de esta base terrenal consigo mismo. Por
tanto, lo primero que hay que hacer es comprender ésta en su contradicción y luego
revolucionarla prácticamente eliminando la contradicción. Por consiguiente, después
30
de descubrir, v. gr., en la familia terrenal el secreto de la sagrada familia, hay que
criticar teóricamente y revolucionar prácticamente aquélla.
Feuerbach, no contento con el pensamiento abstracto, apela a la contemplación
sensorial; pero no concibe la sensoriedad como una actividad sensorial humana
práctica.
Feuerbach no ve, por tanto, que el ‘sentimiento religioso’ es también un producto social
y que el individuo abstracto que él analiza pertenece, en realidad, a una determinada
forma de sociedad”) (Marx, 1845, pp. 1-2).
Para Marx, hay una reinversión del giro copernicano kantiano: el sujeto está determinado por
un sistema de condiciones materiales, contradicciones e intereses de clases, que lo articulan
como un potencial agente revolucionado.
Reinversión del giro copernicano kantiano
31
Para Marx, la historia debe ser entendida como la historia de la lucha de clases, la dialéctica
entre clases, por lo cual se postula la revolución como solución o salida a la enajenación:
“La idea fundamental e íntima del Manifiesto, a saber: que la producción económica y
la estructura social que resulta forman indefectiblemente, en cada época histórica, la
base de la historia política e intelectual de esta época; que, por consecuencia (después
de la desaparición de la primitiva propiedad común del suelo), toda la historia ha sido
una historia de luchas de clases, de luchas entre las clases explotadas y las clases
explotadoras, entre las clases dominadas y las clases dominantes, en los diferentes
estados de su desenvolvimiento histórico” (Marx & Engels, 2000, pp. 11-12).
“De esto se deduce que la revolución socialista que derroca el dominio de la burguesía
y establece un nuevo tipo de relaciones de producción, no puede dejar subsistente el
Estado burgués. Tiene que romper el viejo aparato del Estado y crear un nuevo Estado:
la dictadura del proletariado.
Y no sólo el Estado, sino todas las superestructuras políticas e ideológicas, como el
derecho, la ciencia, el arte, la filosofía, etc., están estrechamente ligadas al régimen
económico de la Sociedad, al Estado, y se condicionan mutuamente” (Rosental, 1946,
p. 50).
“La historia de toda sociedad hasta nuestros días no ha sido sino la historia de las luchas
de clases. Hombres libres y esclavos, patricios y plebeyos, nobles y siervos, maestros
jurados y compañeros; en una palabra, opresores y oprimidos, en lucha constante,
mantuvieron una guerra ininterrumpida, ya abierta, ya disimulada; una guerra que
termina siempre, bien por una transformación revolucionaria de la sociedad, bien por
la destrucción de las dos clases antagónicas” (Marx & Engels, 2000, p. 25).
El estado de cosas que perfila la crítica de Marx no obedece solamente a una expresión
reactiva de la filosofía, sino a un análisis que tiende a denominarse “Economía Política”, con
relación a las actividades sociales y económicas de la modernidad. Al respecto, el economista
liberal Hayek nos dice:
“Ahora bien, la civilización para funcionar y para evolucionar hasta el estadio de una
economía de mercado digna de ese nombre requiere, como antes dije, remoldear al
hombre primitivo que fuimos, mediante sistemas legales y sobre todo a través del
desarrollo de cánones éticos culturalmente inculcados, sin los cuales las leyes serían
por lo demás inoperantes. Es importante señalar que hasta la revolución industrial esto
no produjo esa incomprensión, hoy tan generalizada, sobre las ventajas de la economía
de mercado; una gran paradoja, en vista que ha sido desde entonces cuando este sistema
ha dado sus mejores frutos en forma de bienes y servicios, pero también de libertad
política, allí donde ha prevalecido. La explicación es que hasta el siglo XVIII las
32
unidades de producción eran pequeñas. Desde la infancia todo el mundo se
familiarizaba con la manera de funcionar de la economía, palpaba eso que llamamos el
mercado. Fue a partir de entonces que se desarrollaron las grandes unidades de
producción, en las cuales (y en esto Marx vio justo) los hombres se desvinculan de una
comprensión directa de los mecanismos y por lo tanto de la ética de la economía de
mercado” (p. 3).
El desarrollo de los medios de subsistencia (medios de producción), dado en el siglo XVIII,
es lo que se conoce como Revolución Industrial, que hasta la fecha ha habido cuatro:
• Primera Revolución Industrial o industria 1.0, consistente en la mecanización
• Segunda Revolución Industrial o industria 2.0, consistente en la electricidad
• Tercera Revolución Industrial o industria 3.0, consistente en la automatización
• Cuarta Revolución Industrial 4.0, consistente en las redes humanas
La particularidad de ser una revolución industrial estriba en que modifica sustancialmente
los modos de vida de las sociedades, es decir, según el planteamiento marxista, modifica de
esa forma la subjetividad del sujeto, siendo este el terrible problema según Marx. El trabajo,
la capacidad del trabajo, es mirada como mercancía, es decir, tiene la misma categoría
ontológica que los objetos. Es la reificación de la vida del hombre:
“Para extraer valor del consumo de una mercancía, nuestro poseedor de dinero tendría
que ser tan afortunado como para descubrir dentro de la esfera de la circulación, en el
mercado, una mercancía cuyo valor de uso poseyera la peculiar propiedad de ser fuente
de valor; cuyo consumo efectivo mismo, pues, fuera objetivación de trabajo, y por tanto
creación de valor. Y el poseedor de dinero encuentra en el mercado esa mercancía
específica: la capacidad de trabajo o fuerza de trabajo” (Marx, 2008, p. 203)
Es necesario que introduzcamos la diferencia a la hora de entender y valorar lo producido
por las sociedades industriales, según los conceptos de valor de cambio y valor de uso:
„Der Reichthüm der Gesellschaftenr in welchen kapitalistische Produktionsweise
herrscht, erscheint als eine „ungeheure Waarensammlung", die einzelne Waare als
seine Elementarform. Unsere Untersuchung beginnt daher mit der Analyse der Waare.
Die Waare ist zunächst ein äusserer Gegiünstand, ein Ding, das durch seine
Eigenschaften menschliche Bedürfnisse irgend einer Art befriedigt. Die Natur dieser
Bedürfnisse, ob sie z. B. Dem Magen oder der Phantasie entspringen, ändert nichts an
der Sache. Es handelt sich hier auch nicht darum, wie die Sache das mensch liche
33
Bedürfniss befriedigt, ob unmittelbar als Lebensmittel, d. h. Als Gegenstand des
Genusses, oder auf einem Umweg, als Produktions mittel.
Die Nützlichkeit eines Dings macht es zum Gebrauchswerth. Aber diese Nützlichkeit
schwebt nicht in der Luft. Durch die Eigenschaften des Waarenkörpers bedingt, existirt
sie nicht ohne denselben. Der Waarenkörper selbst, wie Eisen, Weizen, Diamant u. s.
w. ist daher ein Gebrauchswerth oder Gut. Dieser sein Charakter hängt nicht davon
ab, ob die Aneignung seiner Gebrauchseigenschaften dem Menschen viel oder wenig
Arbeit kostet. Bei Betrachtung der Gebrauchswerthe wird stets ihre quan titative
Bestimmtheit vorausgesetzt, wie Dutzend Uhren, Elle Lein wand, Tonne Eisen u. s. w.
Die Gebrauchswerthe der Waaren liefern das Material einer eignen Disciplin, der
Waarenkunde. Der Gebrauchswerth verwirklicht sich nur im Gebrauch oder der
Konsumtion. Gebrauchswerthe bilden den stofflichen Inhalt des Reichthums, welches
immer seine gesellschaftliche Form sei. In der von uns zu betrachtenden
Gesellschaftsform bilden sie zugleich die stofflichen Träger des — Tauschwerths.
ltniss, die Proportion, worin sich Gebrauchswerthe einer Art gegen Gebrauchswerthe
anderer Art austauschen6), ein Verhältniss, das beständig mit Zeit und Ort wechselt.
Der Tauschwerth scheint daher etwas Zufälliges und rein Relatives, ein der Waare
innerlicher, immanenter Tauschwerth also eine contradictio in adjecto. Betrachten wir
die Sache näher“ (Marx, 1890, pp. 1-3).
“La riqueza de las sociedades en las que domina el modo de producción capitalista se
presenta como un ‘enorme cúmulo de mercancías’, y la mercancía individual como la
fórmula elemental de esa riqueza. Nuestra investigación, por consiguiente, se inicia con
el análisis de la mercancía.
La mercancía es, en primer lugar, un objeto exterior, una cosa que merced a sus
propiedades satisface necesidades humanas del tipo que fueran. La naturaleza de esas
necesidades, el que se originen, por ejemplo, en el estómago o en la fantasía, en nada
modifica el problema. Tampoco se trata aquí de cómo esa cosa satisface la necesidad
humana: de si lo hace directamente, como medio de subsistencia, es decir, como objeto
de disfrute, o a través de un rodeo, como medio de producción.
[…] La utilidad de una cosa hace de ella un valor de uso. Pero esa utilidad no flota por
los aires. Está condicionada por las propiedades del cuerpo de la mercancía, y no existe
al margen de ellas. El cuerpo mismo de la mercancía, tal como el hierro, trigo,
diamante, etc., es pues un valor de uso o un bien. Este carácter suyo no depende de que
la apropiación de sus propiedades útiles cueste al hombre mucho o poco trabajo. Al
considerar los valores de uso, se presupone siempre su carácter determinado
cuantitativo, tal como docena de relojes, vara de lienzo, tonelada de hierro, etc. Los
34
valores de uso de las mercancías proporcionan la materia para una disciplina especial,
la merceología. El valor de uso se efectiviza únicamente en el uso o en el consumo.
Los valores de uso constituyen el contenido material de la riqueza, sea cual fuere la
forma social de ésta. En la forma de sociedad que hemos de examinar, son a la vez los
portadores materiales del valor de cambio.
En primer lugar, el valor de cambio se presenta como relación cuantitativa, proporción
en que se intercambian valores de uso de una clase por valores de uso de otra clase, una
relación que se modifica constantemente según el tiempo y el lugar. El valor de cambio,
pues, parece ser algo contingente y puramente relativo, y un valor de cambio
inmanente, intrínseco a la mercancía, pues sería una contradicción entre los adjetivos”
(Marx, 2008, pp. 43-45).
La relación entre el valor de uso y el valor de cambio es lo que determina las relaciones entre
clases, que para Marx resulta muy diferente (puesto que son productos de las revoluciones
industriales) comparando la Edad Media con la Edad Moderna:
En la Edad Media la división social se compone, de arriba hacia abajo, en:
• Realeza
• Nobleza y militares, laicos y eclesiásticos
• Campesinado, libres y esclavos
En el caso particular de una sociedad como la china, la división social contemplaba otra clase:
los mercaderes y comerciantes. Ciertamente, en China la ordenación social obedece
históricamente a dos criterios (identificables con el academicismo platónico y el
peripatetismo aristotélico): el confucianismo, en tanto doctrina moral, y el legalismo, en tanto
doctrina del poder. Todo lo cual nos daría luces para entender el subsiguiente
comportamiento del marxismo chino.
“La organización política china estuvo influida en gran medida por el pensamiento
filosófico, sus corrientes y sus controversias. Inversamente, la filosofía china, desde
sus mismos comienzos en los siglos VI-V a. C., estuvo muy condicionada por
preocupaciones sociológicas y fue principalmente política en sus fines y problemas.
Resulta pues difícil separar la política de la filosofía, y no podemos evitar en cierto
modo la reiteración al tratar acerca del pensamiento chino. Sin embargo, cabe
simplificar las cosas dejando para nuestra reseña de la filosofía china la descripción de
esas teorías políticas que no ejercieron una considerable influencia ni en la historia del
país ni en el desarrollo de sus instituciones. Por consiguiente hablaremos en este
capítulo únicamente de dos sistemas: el confucianismo (ju-chia) y la escuela de las
leyes (fachia).
35
En la base del pensamiento de Confucio (551-479) estaba la sociedad según existía en
su época, es decir, la estructura feudal que se había desarrollado durante la decadencia
del reino Cheu; los hombres a quienes se dirigió fueron los caballeros (kiun-tsê).
Aceptó esta sociedad y en su ámbito trató de crear una política conservadora basada en
altos módulos morales. El hombre debía actuar en sociedad no en busca de un provecho
sino en el entendimiento de que era justo y adecuado, y por tanto, moralmente
obligatorio actuar de un modo determinado, aun en el caso de que la acción no pudiera
ser coronada por el éxito. Se deduce de esto que la rectitud es la idea orientadora del
hombre político. La escuela de Confucio, en la que se destacó Mencio, construyó con
estos sencillos principios un sistema coherente. La humanidad debía ser regulada por
las cinco relaciones: afecto entre padre e hijo, respeto entre gobernante y gobernado,
amor entre marido y mujer, afecto entre hermano mayor y hermano menor y lealtad
entre amigos. Era esto lo que diferenciaba al hombre de las aves y las bestias. No un
amor universal sino una escala graduada de afecto y respeto. El Estado se basa en ella
y representa un ente moral. En consecuencia, el gobernante debe ser un hombre moral
y actuar según una norma moral estricta. Hay en la teoría política confuciana un
postulado fundamental, nunca demostrado pero siempre sostenido, de que la conducta
moral del gobernante y el ejemplo que establece suponen un poder material propio, el
cual obliga a los gobernados a seguir el ejemplo y a comportarse moralmente, es decir,
según las reglas y los precedentes confucianos. Un Estado debidamente organizado no
necesita leyes policía ni tribunales; el ejemplo moral establecido por el soberano basta
a todos los efectos prácticos. Si prevalecen la violencia y el crimen, la culpa está
usualmente en quien gobierna, cuyo ejemplo no es lo bastante elevado y compulsivo.
Y si el soberano es francamente malo, deja moralmente de ser soberano y el pueblo
tiene derecho a rebelarse y derrocarlo. De aquí procede la clara distinción entre el
soberano legítimo (wang) y el tirano (pa) […].
Pero surgió otra escuela que basó su posición exclusivamente en las condiciones reales
de la época, sin dedicar atención alguna a la moral abstracta o a los ejemplos de lo
pasado. Sus miembros reflejaron la cambiante sociedad de los ‘reinos combatientes’,
en la que la clase de caballeros se estaba exterminando a sí misma en una lucha
incesante y estaban quedando frente a frente sólo dos elementos: los gobernantes y los
campesinos (las ciudades y la vida urbana no significaban prácticamente nada). Estos
duros tiempos exigían un alto grado de organización y de disciplina militar o casi
militar, si un Estado quería sobrevivir. Por consiguiente, la ‘escuela de las leyes’, cuyo
último y más grande teórico fue Han Fei (siglo III a. C.), autor del Han Fei-tsê, sostuvo
que la naturaleza del hombre es intrínsecamente mala y que no puede esperarse que el
hombre actúe socialmente, como no sea bajo el acicate de la recompensa y la amenaza
del castigo. La antigüedad y su tradición no tienen importancia práctica. ‘A medida que
36
las condiciones del mundo cambian, se practican principios diferentes’ (Han Fei-tsê.
II, 7). El Estado debe estar gobernado por un claro, preciso y severo conjunto de leyes
(fa), que deben explicar detalladamente a los súbditos lo que debe hacerse y el premio
y el castigo por hacerlo o no hacerlo. El soberano tiene poder y autoridad (she) para
premiar y castigar. No tiene necesidad de ser casi sobrehumano, como los confucianos
lo querían: sólo precisa el arte de gobierno (shu) necesario para encontrar y dirigir a un
personal eficiente que cumpla sus órdenes. En pocas palabras, el ideal ‘legista’ es el de
un Estado despótico, autoritario y hasta totalitario. El conflicto entre el confucianismo
y el legismo fue fundamental; representó un choque entre idealismo y realismo,
feudalismo y absolutismo, ética y práctica, optimismo y pesimismo” (Petech, 2002, pp.
175-177).
Clases sociales chinas, bajo los principios del confucianismo-legalismo, referentes a la
autoridad y al poder (lo moral y lo político):
• Shì, gobernantes y eruditos
• Nóng, agricultores
• Gōng, artesanos
• Shāng, comerciantes
Cada elemento de la ordenación social cumplía una función importante en la misma:
suministrar la materia prima de la producción (campesinado), ejecutar obras de artesanía de
las materias primas (artesanos), salvaguardar la comunidad política (nobleza) y mandar o
guiar a la comunidad política (rey). Las sociedades capitalistas, con su ordenación moderna
según clases sociales, da un vuelco de sentido y finalidad a la sociedad, en donde no se
entiende muy bien el papel o el rol que ocupa el individuo social, sin que pueda salir de los
límites de la mercancía, es decir, de la fuerza de trabajo:
“Para entender la división del trabajo es necesario, entonces, entender primero la
noción de trabajo alienado. Y esta última noción aparece en la teoría marxista después
de un análisis del proceso del trabajo y del producto del trabajo. Marx inicia el análisis
de la alienación examinando la relación del trabajador con el producto de su trabajo. El
trabajo no sólo produce mercancías. Es más: transforma al propio trabajador en una
mercancía. La objetivación [Vergegenständlichung] del trabajo, esto es, la
materialización del trabajo en un producto material constituye, en principio, su
realización. En el terreno de la economía política, no obstante, esa realización se
transforma en la pérdida de realización del trabajador en la medida en que el producto
confronta al trabajador como un objeto que no le pertenece, como un producto ajeno e
independiente del propio productor. Cuantas más mercancías produce el trabajador,
más asumen éstas un poder independiente de él y más pobre e impotente se torna frente
al mundo de objetos alienados creados por él.
37
La alienación del trabajador, por lo demás, aparece no sólo al examinar la relación del
trabajador con el producto de su trabajo sino, asimismo, en el interior del propio
proceso de trabajo. La perversión de la objetivación del producto en su contrario, en su
alienación [Entfremdung], ocurre porque el proceso de trabajo aliena al trabajador de
su propio trabajo. El producto se aliena porque la actividad, en primer lugar, está
también alienada. El proceso de trabajo, en efecto, se presenta como externo al
productor y negando el ser de éste. El proceso de trabajo no es voluntario sino forzado
y no representa la satisfacción de las necesidades vitales del trabajador sino apenas un
medio para su satisfacción.
Las dos perspectivas anteriores sitúan la alienación del trabajador con relación al
producto de su trabajo y consigo mismo en el proceso de trabajo. Marx agrega una
tercera perspectiva que da cuenta de otro momento de la alienación: la alienación del
trabajador de su propia humanidad, de su ser genérico [Gattunswesen].
Cómo ser genérico, el hombre contribuye a reproducir las relaciones de su especie con
la naturaleza y consigo mismo. Desde este ángulo, su actividad es la vida de la especie.
El trabajo alienado, no obstante, crea un divorcio radical entre la vida de la especie y
la vida del individuo al transformar el proceso de trabajo, la vida productiva, en un
simple instrumento, en un simple medio para la satisfacción de una necesidad: su
sobrevivencia física. El trabajo alienado transforma la actividad vital como momento
del desarrollo del ser genérico del hombre en simple medio para su existencia
individual. Entonces, al transformar la función creativa del trabajo en simple medio de
subsistencia, el trabajo alienado aliena al hombre de su ser genérico y de los otros
hombres […].
[…] El trabajo dividido no es, pues, más que la expresión institucional del trabajo
alienado.
Las formas precapitalistas de la división del trabajo representan formas simples e
incompletas, presupuestos históricos para el desarrollo puro de la división del trabajo
en la esfera de la producción capitalista. Esas formas representan, con más exactitud,
condiciones históricas para el desarrollo de un modo de producción que se transforma,
a su vez, en la condición para el propio desarrollo de la división del trabajo. El estudio
de estas condiciones históricas de producción y del desarrollo de la propiedad privada
constituye una de las preocupaciones de Marx y Engels en La ideología alemana. Aun
así, Marx todavía no logra desarrollar, como hará luego, la noción de división del
trabajo como categoría concreta. La intuición está ahí, sin duda, pero el concepto que
la constituye racionalmente falta aún y su reflexión años más tarde representa uno de
los grandes momentos de progreso de la teoría marxista. Una primera lectura del texto
invita a pensar que la categoría simple de división del trabajo, las diversas formas que
38
asimiló en el transcurso histórico antes de su desarrollo objetivo definitivo con el modo
de producción capitalista, comparte las mismas propiedades que pertenecen a la
categoría concreta y desarrollada. Semejante deducción es equivocada. Una lectura
más detallada revela de manera clara que las formas simples de la división del trabajo
asumen características diferentes según el tipo de conexión con la institución de la
propiedad y según el sector de actividad de trabajo sometido a alguna forma de
división” (Desconocido, s/f, pp. 123-128).
Para Marx, la historia es el conflicto de la lucha de clases, es decir, el criterio del progreso
histórico es el materialismo dialéctico. Según Marx, las edades históricas son como siguen:
• Inicios de la historia
Comunismo primitivo
• Antigüedad
Esclavos
Élite social
• Feudalismo
Campesinado (agricultores y ganaderos, con un derecho limitado o constreñido)
Élite aristocrática
• Capitalismo
Proletariado (trabajadores sin medios de producción)
Burguesía (clase dominante en la sociedad capitalista)
• Sociedad sin clases
Comunismo (dictadura del proletariado, fin de la dialéctica de clases, propiedad
colectiva de todos los medios productivos). Fin de la historia
“Los diferentes momentos del desarrollo de la división del trabajo se corresponden con
las diferentes formas de propiedad. En el contexto de la propiedad tribal donde
predomina la caza, la pesca y el pastoreo de animales y que culmina con el trabajo
agrícola, la división del trabajo es en extremo larvaria, elemental. La estructura social
asume características que reproducen la estructura patriarcal predominante en la esfera
familiar y la división del trabajo se limita a las formas existentes en el interior de la
estructura familiar.
La federación política de las diversas tribus en la ciudad y la concomitante formación
de una propiedad comunal y pública da origen al segundo momento en el desarrollo de
la propiedad. Esta propiedad comunal y pública subsiste junto con una forma incipiente
39
y marginal de propiedad privada, subordinada a la primera, a la propiedad privada sobre
los bienes muebles. Con todo, esta última aún permanece sometida a restricciones
institucionales provenientes de la comunidad y del Estado y no tiene, por consiguiente,
el carácter desagregado de las formas habituales de solidaridad de la comunidad
tradicional. No existe aún, en otras palabras, una distinción entre el interés individual
y el interés general. En esos primeros estadios la propiedad privada posee aún
fundamentos comunitarios; está predicada en la propia comunidad: comunidad de
hombres libres, poseedores de esclavos, por supuesto, donde ‘existe libertad personal
tan sólo para los individuos que se desarrollan en el marco de las relaciones de la clase
dominante y apenas en la medida en que son individuos de esa clase’.
Con la evolución progresiva de la propiedad privada de bienes inmuebles, se inicia la
decadencia de esa organización comunitaria y el desarrollo de la división del trabajo
ahora sí en la forma de antagonismo entre el campo y la ciudad. Con la forma de
propiedad de la comunidad antigua, la forma posterior, la propiedad feudal o estamental
también se basa en la comunidad, sólo que ahora la clase productora no es la esclavitud
sino la servidumbre agraria. Al lado de ésta existe un desarrollo incipiente de la
industria doméstica en la organización rural del trabajo, y en las ciudades aparece la
industria artesanal basada en el trabajo individual de los artesanos. Esta diferenciación
va acompañada de un proceso más diferenciado de estratificación social con la
emergencia de príncipes, nobleza, clero y campesinos en el sector rural y, en el sector
urbano, con la de maestros, artesanos, aprendices y trabajadores ocasionales. A pesar
de ello, agrega Marx, no ocurre ninguna división de veras importante. Las condiciones
limitadas de producción y el cultivo primitivo y en pequeña escala de la tierra hicieron
difícil la división del trabajo agrario y en la industria, por otro lado, no existía ninguna
división del trabajo en los oficios individuales y muy poco entre ellos. Cada trabajador
era versado en un ciclo completo de tareas y era capaz de producir todo lo que era
necesario con sus propios instrumentos.
Había, entonces, poca división del trabajo en la sociedad feudal. La organización social
aún ejerce control sobre las condiciones de existencia y de producción individual y la
propiedad afín aparece como una dominación natural y no como una dominación del
trabajo acumulado, del capital. Los individuos están, así, afín ligados por vínculos de
alguna especie y sus condiciones de vida no han, hasta ahora, asumido ese carácter
accidental, fortuito, que sólo surgirá después con la división entre el individuo qua
persona y el individuo qua clase. En efecto, la estratificación estamental oculta esa
división: el status estamental es inseparable de la individualidad del miembro del
estamento. Las condiciones de existencia individual, en resumen, revelan hasta
entonces la presencia de una organización social que desaparecerá tan sólo después con
el predominio del intercambio y del mercado.
40
Con el desarrollo del feudalismo se acentúan las contradicciones entre el campo y la
ciudad; entre las mismas ciudades; y entre la industria y el comercio. La separación
entre el campo y la ciudad conduce a la división entre el trabajo agrario, por un lado, y
el comercio y la industria, por otro lado. Su separación creciente, por lo demás,
determina la posterior división entre el trabajo industrial y el trabajo comercial. Las
luchas comerciales, por último, acentúan la especialización urbana entre diversas
ciudades.
La separación entre el campo y la ciudad es doblemente significativa: acarrea, en
primer lugar, la separación entre la propiedad agraria y el comienzo de la propiedad
como capital, como propiedad independiente de la agricultura y basada con
exclusividad en el trabajo y el trueque. Provoca, en segundo lugar, el surgimiento de la
distinción entre trabajo material y trabajo intelectual y, con ellos, el surgimiento de la
primera forma de ideología” (Desconocido, s/f, pp. 129-131).
La teoría filosófica que logra soportar el análisis histórico de Marx es lo que se denomina
“materialismo dialéctico y materialismo histórico”, partiendo del desarrollo económico y
social de la filosofía hegeliana. Engels nos dice:
“(Desarrollar la naturaleza general de la dialéctica, como ciencia de las
concatenaciones, por oposición a la metafísica.)
Las leyes de la dialéctica se abstraen, por tanto, de la historia de la naturaleza y de la
historia de la sociedad humana. Dichas leyes no son, en efecto, otra cosa que las leyes
más generales de estas dos fases del desarrollo histórico y del mismo pensamiento. Y
se reducen, en lo fundamental, a tres:
Ley del trueque de la cantidad en cualidad, y viceversa;
Ley de la penetración de los contrarios;
Ley de la negación de la negación.
Las tres han sido desarrolladas por Hegel, en su manera idealista, como simples leyes
del pensamiento: la primera, en la primera parte de la Lógica, en la teoría del Ser; la
segunda ocupa toda la segunda parte, con mucho la más importante de todas, de su
Lógica, la teoría de la Esencia; la tercera, finalmente, figura como la ley fundamental
que preside la estructura de todo el sistema. El error reside en que estas leyes son
impuestas, como leyes del pensamiento, a la naturaleza y a la historia, en vez de
derivarlas de ellas. De ahí proviene toda la construcción forzada y que, no pocas veces,
pone los pelos de punta: el mundo, quiéralo o no, tiene que organizarse con arreglo a
un sistema discursivo, que sólo es, a su vez, producto de una determinada fase de
41
desarrollo del pensamiento humano. Pero, si invertimos los términos, todo resulta
sencillo y las leyes dialécticas, que en la filosofía idealista parecían algo
extraordinariamente misterioso, resultan inmediatamente sencillas y claras como la luz
del sol. Por lo demás, quien conozca un poco a Hegel sabe que éste aduce también, en
cientos de pasajes, los ejemplos concretos más palpables tomados de la naturaleza y de
la historia para ilustrar las leyes dialécticas.
No nos proponemos escribir aquí un tratado de dialéctica, sino simplemente demostrar
que las leyes dialécticas son otras tantas leyes reales que rigen el desarrollo de la
naturaleza y cuya vigencia es también aplicable, por tanto, a la investigación teórica
natural. No podemos, por consiguiente, entrar a estudiar la conexión interna de estas
leyes entre sí.
I. Ley del trueque de la cantidad en cualidad, y viceversa. Podemos expresar esta ley,
para nuestro propósito, diciendo que, en la naturaleza, y de un modo claramente
establecido para cada caso singular, los cambios cualitativos sólo pueden producirse
mediante la adición o sustracción cuantitativas de materia o de movimiento (de lo que
se llama energía).
Todas las diferencias cualitativas que se dan en la naturaleza responden, bien a la
diferente composición química, bien a las diferentes cantidades o formas de
movimiento (energía), o bien, como casi siempre ocurre, a ambas cosas a la vez. Por
consiguiente, es imposible cambiar la cualidad de un cuerpo sin añadir o sustraer
materia o movimiento, es decir, sin un cambio cuantitativo del cuerpo de que se trata.
Bajo esta forma, la misteriosa tesis hegeliana, no sólo resulta perfectamente racional,
sino que se revela, además, con bastante evidencia.
No creemos que haga falta pararse a señalar que los diferentes estados alotrópicos y
conglomerados de los cuerpos, al descansar sobre una distinta agrupación molecular,
responden también a cantidades mayores o menores de movimiento añadidas al cuerpo
correspondiente […]” (Engels, 1873-1886, pp. 41-42).
El materialismo dialéctico se puede definir como la expresión dialéctica de la materia, es
decir, el desarrollo dialéctico de los contenidos de la materialidad, en los procesos de las tres
leyes arriba mencionadas (transformación cuanti-cualitativa, negación de la negación,
penetración de contrarios). El materialismo histórico es la expresión social de la dialéctica
de la materialidad. Stalin, como base de la doctrina soviética, a este respecto nos dice:
“El materialismo dialéctico es la concepción del mundo del Partido marxistaleninista.
Llámese materialismo dialéctico, porque su modo de abordar los fenómenos de la
naturaleza, su método de estudiar estos fenómenos y de concebirlos, es dialéctico, y su
42
interpretación de los fenómenos de la naturaleza, su modo de enfocarlos, su teoría,
materialista.
El materialismo histórico es la extensión de los principios del materialismo dialéctico
al estudio de la vida social, la aplicación de los principios del materialismo dialéctico
a los fenómenos de la vida de la sociedad, al estudio de ésta y de su historia.
Caracterizando su método dialéctico, Marx y Engels se remiten generalmente a Hegel,
como al filósofo que formuló los rasgos fundamentales de la dialéctica. Pero esto no
quiere decir que la dialéctica de Marx y Engels sea idéntica a la dialéctica hegeliana.
En realidad, Marx y Engels sólo tomaron de la dialéctica de Hegel su ‘médula racional’,
desechando la corteza idealista hegeliana y desarrollando la dialéctica, para darle una
forma científica moderna.
‘Mi método dialéctico —dice Marx — no sólo es en su base distinto del método de
Hegel, sino que es directamente su reverso. Para Hegel, el proceso del pensamiento,
al que él convierte incluso, bajo el nombre de idea, en sujeto con vida propia, es el
demiurgo (creador) de lo real, y lo real su simple forma externa. Para mí, por el
contrario, lo ideal no es más que lo material transpuesto y traducido en la cabeza del
hombre’ (C. Marx, Palabras finales a la segunda edición alemana del t. I de El
Capital).
En la caracterización de su materialismo, Marx y Engels se remiten generalmente a
Feuerbach, como al filósofo que restauró en sus derechos al materialismo. Pero esto no
quiere decir que el materialismo de Marx y Engels sea idéntico al materialismo de
Feuerbach. En realidad, Marx y Engels sólo tomaron del materialismo de Feuerbach su
‘médula esencial’, desarrollándola hasta convertirla en la teoría científico-filosófica del
materialismo y desechando su escoria idealista y ético-religiosa. Es sabido que
Feuerbach, que era en lo fundamental un materialista, se rebelaba contra el nombre de
materialismo. Engels declaró más de una vez que, ‘pese al cimiento materialista,
Feuerbach no llegó a desprenderse de las ataduras idealistas tradicionales’, y que
‘donde el verdadero idealismo de Feuerbach se pone de manifiesto es en su filosofía de
la religión y en su ética’ (C. Marx y F. Engels, t. XIV, págs. 652-654).
La palabra dialéctica viene del griego dialego, que quiere decir diálogo o polémica.
Los antiguos entendían por dialéctica el arte de descubrir la verdad poniendo de
manifiesto las contradicciones en la argumentación del adversario y superando estas
contradicciones. Algunos filósofos de la antigüedad entendían que el descubrimiento
de las contradicciones en el proceso discursivo y el choque de las opiniones
contrapuestas era el mejor medio para encontrar la verdad. Este modo dialéctico de
pensar, que más tarde se hizo extensivo a los fenómenos naturales, se convirtió en el
43
método dialéctico de conocimiento de la naturaleza, consistente en considerar los
fenómenos naturales en perpetuo movimiento y cambio, y el desarrollo de la naturaleza
como el resultado del desarrollo de las contradicciones existentes en ésta, como
resultado de la acción recíproca de las fuerzas contradictorias en el seno de la
naturaleza.
La dialéctica es, en su base, todo lo contrario de la metafísica” (Stalin, 1977, pp. 1-2).
Economía política
Características generales
Karl Marx
De 1818 a 1883
Desarrollo de la idea de la histórica como un
conflicto o lucha entre clases, las cuales son
determinadas por condiciones materiales concretas y
específicas, en el sistema capitalista, resaltando los
conceptos de alienación, coacción de clase,
proletariado, revolución.
44
45
Método dialéctico
Características generales
Federico Engels
De 1820 a 1895
Desarrollo de la concepción de la dialéctica como
parte de la lógica procesual de la realidad,
reduciéndose a los principios de:
• Salto de lo cuantitativo a lo cualitativo (y
viceversa)
• Penetración entre contrarios
• Negación de la negación
46
Capítulo IV
Crítica a la crítica de la economía política
Cuatro personajes del siglo XX fueron trascendentales para extender, de forma
contrapositiva, el contenido crítico de la economía política, en sus consecuencias teóricas y
prácticas; entendiendo que el siglo pasado fue convulso, y muchas de las ideas de tales
pensadores fueron el motor o vector de las expresiones políticas de su tiempo. Sus ideas y
referentes son como siguen:
• Vladimir Lenin y la idea del imperialismo
• Rosa de Luxemburgo y la idea del feminismo
• Antonio Gramsci y la idea de la hegemonía e ideología
• Walter Benjamin y la idea de revolución mesiánica
Con Vladimir Lenin el materialismo histórico asumió una etapa externa a las naciones, bajo
lo que él denominó como imperialismo. Es de notar que frente a esta idea, que enajenaba a
niveles internacionales al proletariado, nació la idea de la liga internacional del proletariado,
lo que se conoce como las Internacionales Comunistas. Lenin (s/f) al respecto nos dice:
“Característico del viejo capitalismo, cuando la libre competencia dominaba indivisa,
era la exportación de bienes. Característico del capitalismo moderno, donde manda el
monopolio, es la exportación de capital.
El capitalismo es la producción de mercancías en el grado más elevado de desarrollo,
cuando la propia fuerza de trabajo se convierte en una mercancía. El incremento del
intercambio interior y, particularmente, del internacional es un rasgo característico del
capitalismo. El desarrollo desigual y espasmódico de las distintas empresas, ramas
industriales y países es inevitable bajo el sistema capitalista. Gran Bretaña fue el primer
país que se convirtió en capitalista, y a mediados del siglo XIX, al adoptar el libre
mercado, se presentó como el ‘taller del mundo’, el proveedor de bienes
manufacturados para todos los países, los cuales, a cambio, debían surtirlo de materias
primas. Pero en el último cuarto del siglo XIX ese monopolio de Gran Bretaña se vio
quebrado; otros países, protegiéndose a sí mismos mediante aranceles
‘proteccionistas’, se transformaron en Estados capitalistas independientes. En el
umbral del siglo XX asistimos a la formación de otro tipo de monopolios: primero,
asociaciones monopolistas de capitalistas en todos los países de capitalismo
47
desarrollado; segundo, la posición monopolista de unos pocos países ricos, en los
cuales la acumulación de capital ha alcanzado proporciones gigantescas. Un enorme
‘excedente de capital’ ha surgido en los países avanzados.
Evidentemente, si el capitalismo hubiese podido desarrollar la agricultura, que en la
actualidad está en todas partes enormemente atrasada con respecto a la industria; si
hubiese podido elevar el nivel de vida de las masas, que, a pesar de los fulgurantes
avances técnicos, en todas partes siguen soportando falta de alimento y privaciones, sin
duda no hablaríamos de un excedente de capital.
Este ‘argumento’ es muy usado por los críticos pequeñoburgueses del capitalismo. Pero
si el capitalismo hubiese hecho esas cosas no sería capitalismo, puesto que tanto el
desarrollo desigual como la vida miserable de las masas son condiciones fundamentales
e inevitables y constituyen las premisas de este modo de producción. Mientras el
capitalismo siga siendo capitalismo, el excedente de capital no se utilizará para elevar
el nivel de vida de las masas del país, ya que esto significaría la disminución de los
beneficios de los capitalistas, sino para aumentar estos beneficios mediante la
exportación de capital a los países atrasados del extranjero. En estos países atrasados
los beneficios suelen ser altos, dado que el capital es escaso, el precio de la tierra es
relativamente pequeño, los salarios son bajos y las materias primas son baratas. La
exportación de capital es posible porque una serie de países atrasados ya han sido
incorporados a las relaciones comerciales capitalistas mundiales: las principales líneas
férreas han sido construidas o están en construcción, se han creado las condiciones
elementales de desarrollo de la industria, etc. La necesidad de exportar capital responde
al hecho de que, en unos pocos países, el capitalismo ha ‘sobremadurado’ y el capital
(debido al atraso de la agricultura y la pobreza de las masas) no puede encontrar campo
para la inversión ‘rentable’” (p. 38).
“Las asociaciones monopolistas de capitalistas (cárteles, consorcios, trusts) se reparten
entre ellas, en primer lugar, el mercado doméstico, haciéndose de forma más o menos
total con la producción del país. Pero, bajo el capitalismo, el mercado interior está
ligado inevitablemente al exterior. Ya hace tiempo que el capitalismo creó un mercado
mundial. Y a medida que se acrecentaba la exportación de capitales y que se expandían
las ‘esferas de influencia’ y las conexiones con el extranjero y las colonias de las
grandes asociaciones monopolistas, el rumbo ‘natural’ de las cosas ha conducido al
acuerdo internacional entre éstas, a la formación de cárteles internacionales” (p. 42).
“Intentaremos ahora hacer un balance, resumir lo dicho más arriba sobre el
imperialismo. El imperialismo surgió como desarrollo y continuación directa de las
características fundamentales del capitalismo en general. Pero el capitalismo solamente
se convirtió en imperialismo capitalista cuando su desarrollo alcanzó un grado muy
48
alto, cuando algunos de los rasgos fundamentales del capitalismo comenzaron a
convertirse en su contrario, cuando tomaron forma y se revelaron las características de
la época de transición del capitalismo a un sistema económico y social más elevado.
Desde una perspectiva económica, lo esencial de este proceso es la sustitución de la
libre competencia capitalista por el monopolio capitalista. La libre competencia es el
rasgo fundamental del capitalismo y de la producción mercantil en general; el
monopolio es exactamente lo opuesto a la libre competencia, pero vemos cómo ésta va
transformándose ante nuestros ojos en monopolio, creando la gran producción y
desplazando a la pequeña, reemplazando la gran producción por otra todavía mayor y
concentrando la producción y el capital hasta tal punto, que de su seno ha surgido y
surge el monopolio: los cárteles, los consorcios, los trusts y, fusionándose con ellos, el
capital de alrededor de una docena de bancos que manejan miles de millones. Y al
mismo tiempo, los monopolios, que surgen de la libre competencia, no la eliminan,
sino que existen por encima y al lado de ella, engendrando así contradicciones,
fricciones y conflictos agudos e intensos. El monopolio es la transición del capitalismo
a un sistema superior.
Si fuese necesario definir el imperialismo lo más brevemente posible, deberíamos decir
que el imperialismo es la fase monopolista del capitalismo. Tal definición incluiría lo
más importante, pues, por un lado, el capital financiero es el capital bancario de unos
pocos grandes bancos monopolistas fundido con el capital de las asociaciones
industriales monopolistas y, por otro, el reparto del mundo es la transición de una
política colonial que se extiende sin obstáculos a territorios que ninguna potencia
capitalista se apropió todavía, a una política colonial de posesión monopolista de un
planeta ya completamente repartido” (p. 54).
Por otra parte, una de las críticas más acuciantes e importantes hechas a la economía política
y su tipo de criticismo es el reduccionismo al que somete sus ideas. Si la fase del materialismo
histórico consistía en la dialéctica de la burguesía frente al proletariado, se olvidaban aspectos
fundamentales del hombre, como los concernientes a la sexualidad. Alexandra Kollontái
(2020), heredera de Rosa de Luxemburgo, dice:
“¿Se mantendrá la familia en un Estado comunista? ¿Persistirá en la misma forma
actual? Éstas son las cuestiones que abruman en la actualidad a la mujer de la clase
trabajadora y preocupan igualmente a sus compañeros, los hombres.
No debe extrañarnos que en estos últimos tiempos este problema inquiete las mentes
de las mujeres trabajadoras. La vida cambia continuamente ante nuestros ojos; antiguos
hábitos y costumbres desaparecen poco a poco. Toda la existencia de la familia
proletaria se modifica y organiza en forma tan nueva, tan fuera de lo corriente, tan
extraña, como nunca pudimos imaginar.
49
Y una de las cosas que mayor perplejidad produce en la mujer en estos momentos es
cómo se ha facilitado el divorcio en Rusia.
De hecho, en virtud del decreto del comisario del pueblo del 18 de diciembre de 1917,
el divorcio ha dejado de ser un lujo accesible sólo a los ricos; de ahora en adelante, la
mujer trabajadora no tendrá que esperar meses, e incluso hasta años, para que sea
fallada su petición de separación matrimonial que le dé derecho a independizarse de un
marido borracho o brutal, acostumbrado a golpearla. De ahora en adelante, el divorcio
se podrá obtener amigablemente dentro del período de una o dos semanas cuando
mucho.
Pero es precisamente esta facilidad para obtener el divorcio, manantial de tantas
esperanzas para las mujeres que son desgraciadas en su matrimonio, lo que asusta a
otras mujeres, particularmente aquellas que consideran todavía al marido como el
‘proveedor’ de la familia, el único sostén de la vida, las mujeres que no comprenden
todavía que deben acostumbrarse a buscar y a encontrar ese sostén en otro sitio, no en
la persona del hombre, sino en la persona de la sociedad, en el Estado.
No hay ninguna razón para pretender engañarnos a nosotros mismos: la familia normal
de los tiempos pasados en la cual el hombre lo era todo y la mujer nada —puesto que
no tenía voluntad propia, ni dinero propio ni tiempo del que disponer libremente—,
este tipo de familia sufre modificaciones día a día, y actualmente es casi una cosa del
pasado, lo cual no debe asustarnos.
Bien sea por error o ignorancia, somos proclives a creer que todo lo que nos rodea debe
permanecer inmutable, mientras todo lo demás cambia. Siempre ha sido así y siempre
lo será. Esta idea es un error profundo.
Para darnos cuenta de su falsedad, no tenemos más que leer cómo vivían las gentes del
pasado, e inmediatamente vemos que todo está sujeto a cambio y que no hay
costumbres, ni organizaciones políticas ni moral que permanezcan fijas e inviolables.
Así pues, la familia ha cambiado frecuentemente de forma en las diversas épocas de la
vida de la humanidad.
Hubo épocas en que la familia fue completamente distinta a como estamos
acostumbrados a admitirla. Hubo un tiempo en que la única forma de familia que se
consideraba normal era la llamada familia genésica, es decir, aquella en que el cabeza
de familia era la anciana madre, en torno a la cual se agrupaban, en la vida y en el
trabajo común, los hijos, nietos y bisnietos.
50
La familia patriarcal fue en otros tiempos considerada también como la única forma
posible de familia, presidida por un padre-amo cuya voluntad era ley para todos los
demás miembros de la familia.
Todavía ahora se pueden encontrar en las aldeas rusas familias campesinas de este tipo.
En realidad, podemos afirmar que en esas localidades la moral y las leyes que rigen la
vida familiar son completamente distintas de las que reglamentan la vida de la familia
del obrero de la ciudad. En el campo existen todavía gran número de costumbres que
ya no es posible encontrar en la familia proletaria urbana.
El tipo de familia, sus costumbres, etc., varían según las razas. Hay pueblos, por
ejemplo los turcos, árabes y persas, entre los cuales la ley autoriza al marido el tener
varias esposas. Han existido y todavía perviven tribus que toleran el uso contrario, es
decir, que la mujer tenga varios maridos.
La moralidad al uso del hombre contemporáneo le autoriza para exigir de las jóvenes
la virginidad hasta su matrimonio legítimo. Sin embargo, hay tribus en las que ocurre
todo lo contrario: la mujer tiene a gala el haber tenido muchos amantes, y adorna brazos
y piernas con brazaletes que indican el número...
Diversas costumbres, que a nosotros nos sorprenden, hábitos que podemos incluso
calificar de inmorales, los practican otros pueblos con la sanción divina, mientras que,
por su parte, califican de ‘pecaminosas’ muchas de nuestras costumbres y leyes.
Por tanto, no hay ninguna razón para que nos aterroricemos ante el hecho de que la
familia sufra un cambio porque gradualmente se descarten vestigios del pasado vividos
hasta ahora o se implanten nuevas relaciones entre el hombre y la mujer. Solamente
tenemos que preguntarnos: ¿qué es lo que ha muerto en nuestro viejo sistema familiar
y qué relaciones hay entre el hombre trabajador y la mujer trabajadora, entre el
campesino y la campesina? ¿Cuáles de sus respectivos derechos y deberes armonizan
mejor con las condiciones de vida de la nueva Rusia? Todo lo que sea compatible con
el nuevo estado de cosas se mantendrá; lo demás, toda esa anticuada morralla que
hemos heredado de la maldita época de servidumbre y dominación, que era la
característica de los terratenientes y capitalistas, todo eso tendrá que ser barrido
conjuntamente con la propia clase explotadora, con esos enemigos del proletariado y
de los pobres.
La familia, en su forma actual, no es más que una de tantas herencias del pasado.
Sólidamente unida, compacta en sus comienzos e indisoluble —tal era el carácter del
matrimonio santificado por el cura—, la familia era igualmente necesaria para cada uno
de sus miembros. Porque, ¿quién se habría ocupado de criar, vestir y educar a los hijos
51
de no ser la familia? ¿Quién se habría ocupado de guiarlos en la vida? Triste suerte la
de los huérfanos en aquellos tiempos; era el peor destino que pudiera tocarle a uno.
En el tipo de familia al que estamos acostumbrados, el marido es quien gana el sustento,
quien mantiene a la mujer y a los hijos. La mujer, por su parte, se ocupa de los
quehaceres domésticos y de criar a los hijos como le parece.
Pero, desde hace un siglo, esta forma corriente de familia ha sufrido una destrucción
progresiva en todos los países del mundo en que domina el capitalismo, los países en
que el número de fábricas crece rápidamente, juntamente con empresas capitalistas que
emplean trabajadores.
Las costumbres y la moral familiar se forman simultáneamente como consecuencia de
las condiciones generales de vida que rodean a la familia. Lo que más ha contribuido a
que se modificasen las costumbres familiares de una manera radical ha sido,
indiscutiblemente, la enorme expansión que ha adquirido en todas partes el trabajo
asalariado de la mujer. Anteriormente, el hombre era el único sostén posible de la
familia. Pero en los últimos cincuenta o sesenta años, hemos visto en Rusia (en otros
países, con anterioridad) cómo el régimen capitalista obliga a las mujeres a buscar
trabajo remunerado fuera de la familia, fuera de su hogar” (pp. 19-24).
Con Lenin y Kollontái se abre la problemática rusa, posterior a la revolución bolchevique,
de que la revolución debe darle cabida a expresiones de libertad nunca vistas en el sistema
capitalista, en el combate franco contra el imperialismo y la inclusión progresiva de la mujer
en la comunidad política, buscando el desarrollo de la misma en sentido material y espiritual,
sin que esté subordinada al hombre ni al sistema heteropatriarcal.
Por otro lado, las críticas de Benjamin y Gramsci a la crítica de la economía política suponen
una crítica interna al sistema marxista. Investigan las formas subyacentes a los principios
esbozados y perfilados por Marx. Gramsci nos dice, según Albarez (2016), a propósito de su
concepto de hegemonía:
“El término hegemonía deriva del griego eghesthai que significa conducir, ser guía,
ser jefe, o tal vez del verbo eghemonero que significa guiar, preceder, conducir, y
del cual deriva estar al frente, comandar, gobernar.
Por eghemonía el antiguo griego entendía la dirección suprema del ejército. En el
tiempo de la guerra del Peloponeso, se habla de la ciudad hegemónica, que dirigía
la alianza de las ciudades griegas en la lucha entre sí. (Gomez Silva, 1998).
Gramsci fue un marxista preocupado por ligar de modo inescindible su concepción
teórica a la práctica, su lucha política a la vida moral. Como rescata José Arico (1962),
52
Antonio Gramsci, ante todo y sobre todo fue un político práctico. Y por ello no se puede
comprender el análisis gramsciano si no se observa su condición de militante y
dirigente de la clase obrera italiana.
Antonio Gramsci fue un hombre de partido, interesado en la construcción del nuevo
orden, del nuevo Estado, del logro de la hegemonía del proletariado y del papel que
deben jugar los intelectuales en este nuevo orden. También fue un analista de cómo la
burguesía se mantiene en el poder, cómo ésta construye hegemonía reproduciendo su
patrón de dominación a través de la cultura usando como herramientas la educación,
medios de comunicación etc.
Togliatti (1958:35) afirma que el pensamiento de Gramsci es ‘un nuevo capítulo del
leninismo’. Así, se puede pensar este elemento de novedad del pensamiento
gramsciano como emergente de la búsqueda de confrontar con el campo precedente de
interpretación del marxismo que da cuenta de la visión leniniana pero que va más allá
de ella (Paggi, 1977). En este sentido el ‘¿Qué hacer?’ de Gramsci conlleva una
exhortación al proletariado a salir del corporativismo y representar toda lucha contra la
opresión de manera que pueda construir efectivamente una nueva hegemonía. Esto
implica una relación indispensable entre ciencia y acción y el pasaje de una a otra.
El concepto de hegemonía en Gramsci señala la dirección político-ideológica que forja
la base social para la conquista del poder político y la construcción de un nuevo Estado.
Un aporte significativo en este ámbito es el ‘aspecto consensual’ que el italiano agrega
al concepto para entender la dominación burguesa desde el Estado, al que define como
hegemonía acorazada de coerción. A su vez con la categoría de hegemonía indica el
modo en que el proletariado debe construir una nueva hegemonía, previo a la conquista
del Estado y su posterior transformación.
Así pues, la hegemonía sólo puede elaborarse cuando una clase abandona su visión
exclusivista de corporación, ‘para ser capaz de gobernar como clase, el proletariado
tiene que despojarse de todo residuo corporativo, de todo prejuicio e incrustación
sindicalista’. (Gramsci, Algunos temas de la cuestión Meridional en Sacristán, 2004:
193)
Esto significa que el proletariado debe superar (e incluir) la lucha económica contra el
patrón y el gobierno y articular cualquier manifestación de arbitrariedad y opresión,
cualquiera que sea la clase o grupo social afectado. Para tener hegemonía, el
proletariado debe sumar a la mayoría de clases subalternas, articulando y dirigiendo en
este contexto, un arco amplio de alianzas, es decir de consensos. En Italia, Gramsci se
53
refería al norte industrial con una clase obrera industrializada y al sur agrario con fuerte
predominio religioso, los campesinos (influencia del Vaticano que había que destruir).
Así mismo, Gramsci nota que la clase dominante ejerce su poder no sólo por la
coacción, sino porque logra imponer su visión del mundo a través de la escuela, medios
de comunicación etc., lo que favorece el reconocimiento de su dominación por las
clases dominadas. De igual manera, busca consensos para asegurar su hegemonía
tomando a su cargo algunos de los intereses de los grupos dominados. La clase
dominante para hacer valer sus intereses necesita, como decía Marx, presentar al Estado
ante la sociedad como representante del conjunto del pueblo. Así, Gramsci (1978)
afirma que el Estado encuentra su fundamento ético en la sociedad civil. Para este autor,
El Estado es concebido como un organismo propio de un grupo, destinado a crear las
condiciones favorables para la máxima expansión del mismo grupo; pero este
desarrollo y esta expansión son concebidos y presentados como la fuerza motriz de una
expansión universal, de un desarrollo de todas las energías ‘nacionales’. El grupo
dominante es coordinado concretamente con los intereses generales de los grupos
subordinados y la vida estatal es concebida como una formación y superación continua
de equilibrios inestables (en el ámbito de la ley) entre los intereses del grupo
fundamental y los de los grupos subordinados, equilibrios donde los intereses del grupo
dominante prevalecen hasta cierto punto, o sea, hasta el punto en que chocan con el
mezquino interés económico-corporativo. (1978: 72)
Por lo tanto, el proletariado para construir un nuevo poder, su propia hegemonía, debe
buscar consensos y alianzas entre todas las clases oprimidas que se unan en la negación
al régimen burgués que las oprime.
El proletariado puede convertirse en clase dirigente y dominante en la medida en que
consiga crear un sistema de alianza de clases que le permita movilizar contra el
capitalismo y el Estado burgués a la mayoría de la población trabajadora, lo cual quiere
decir en Italia, dadas las reales relaciones de clase existentes en Italia, en la medida en
que consigue obtener el consenso de las amplias masas campesinas, …comprender las
exigencias de clase que representan, incorporar esas en su programa revolucionario de
transición y plantear esas exigencias entre sus reivindicaciones de lucha. (Gramsci,
Algunos temas de la cuestión Meridional en Sacristán, 2004:192)
La alianza que descorporativiza al proletariado, pero que lo tiene como abanderado de
lucha, implica plantear reivindicaciones –que han estado aisladas– en un programa
único, en una única concepción contra la explotación burguesa que tiene ‘conciencia
para sí’, siendo esta un elemento central en la ‘hegemonía de su hegemonía’” (pp. 154-
156).
54
La estocada definitiva a la crítica del marxismo Benjamin la perfila con su concepto de la
historia, en el cual repasa lo que la conducción revolucionaria hasta el momento ha entendido
y hecho, en el transcurso de la Segunda Guerra Mundial, y las alianzas inesperadas de dos
enemigos claros, como el fascismo hitleriano y el bolchevismo ruso.
La historia para Benjamin trasciende el progreso, no consistiendo en la dialéctica hegeliana
de un amo y su esclavo, sino superando las categorías económicas, materiales, para
sostenerlas en el mero poder: los potentes aplastando a los impotentes. Sobre la dialéctica
siervo-amo Hegel (2010) nos dice:
“De primeras, la autoconciencia es simple ser-para-sí, igual a sí misma por excluir a
todo lo otro fuera de sí: a sus ojos, su esencia y objeto absoluto es yo; y en esta
inmediatez, o en este ser de su ser-para-sí, es singular. Lo que otro es para ella, lo es
como objeto inesencial, marcado con el carácter de lo negativo. Pero el otro es también
una autoconciencia. Un individuo entra en escena frente a otro individuo. Entrando así,
inmediatamente, en escena, son uno para otro en el modo de objetos comunes; figuras
autónomas, conciencias sumergidas en el ser de la vida –pues como vida se ha
determinado aquí el objeto que es–, conciencias que no han completado todavía, una
para otra, el movimiento de la absoluta abstracción, que consiste en aniquilar todo ser
inmediato y ser sólo el ser puramente negativo de la conciencia igual a sí misma, o
bien, que aún no se han expuesto una a otra como puro ser-para-sí, es decir, no se han
expuesto como autoconciencias. Desde luego, cada una está cierta de sí misma, pero
no de la otra, y por eso su propia certeza de sí no tiene todavía ninguna verdad; pues su
verdad sería tan sólo que su propio ser-para-sí se le hubiera presentado como objeto
autónomo, o bien, lo que es lo mismo, que el objeto se hubiera presentado como esta
pura certeza de sí mismo. Sin embargo, de acuerdo con el concepto de reconocer, esto
no es posible más que si cada una, la otra para ella, igual que ella para la otra, por su
propia actividad, y de nuevo, por la actividad de la otra, lleva a cabo en sí misma esta
abstracción pura del ser para sí.
[…] En esta experiencia le adviene a la autoconciencia que la vida le es tan esencial
como la pura autoconciencia. En la autoconciencia inmediata, el yo simple es el objeto
absoluto, el cual, sin embargo, para nosotros o en sí, es mediación absoluta y tiene
como momento esencial la persistencia autónoma, por sí mismo. La disolución de
aquella unidad simple es el resultado de la primera experiencia; a través de ella han
sido puestas una autoconciencia pura y una conciencia que no es puramente para sí,
sino para otro, es decir, que es en cuanto conciencia ente o conciencia en la figura de
la cosidad. Ambos momentos son esenciales: –como primero están puestos de modo
desigual y contrapuestos, y su reflexión todavía no ha resultado en la unidad, son en
cuanto dos figuras contrapuestas de la conciencia: una, la autónoma, a la que la esencia
55
le es el ser-para-sí; otra, la no autónoma, a la que la esencia le es la vida o el ser para
otro; aquella es el señor, ésta es el siervo” (pp. 261-265).
Como se ve, para Hegel los términos contrapuestos que sostienen la dialéctica estriban en la
autonomía de la autoconciencia frente a la no-autonomía de la conciencia cosificada, una
conciencia servil. Continuando, con Marx ya se sabe que la autonomía y heteronomía, la
libertad y la servidumbre depende de condiciones materiales de dominio, fundamentadas en
el capital.
Lo que intenta Benjamin con esto es demostrar que no es en los conceptos de libertad-
servidumbre, autonomía-heteronomía, que consiste la oposición dialéctica, y por extensión,
la posibilidad revolucionaria, sino en la dinámica vencedor-vencido, potente-impotente. La
historia con su figura circular muestra que se mantiene el mismo esquema de dominio con
independencia del volumen temporal: la dominación sumeria es análoga a las formas de
dominación decimonónicas. De ahí se tiende a decir que la “historia se repite”.
“La lucha de clases que tiene siempre ante los ojos el materialista histórico educado en
Marx es la lucha por las cosas toscas y materiales, sin las cuales no hay cosas finas y
espirituales. Estas últimas, sin embargo, están presentes en la lucha de clases de una
manera diferente de la que tienen en la representación que hay de ellas como un botín
que cae en manos del vencedor. Están vivas en esta lucha en forma de confianza en sí
mismo, de valentía, de humor, de astucia, de incondicionalidad, y su eficacia se
remonta en la lejanía del tiempo. Van a poner en cuestión, siempre de nuevo, todos los
triunfos que alguna vez favorecieron a los dominadores. Como las flores vuelven su
corola hacia el sol, así también todo lo que ha sido, en virtud de un heliotropismo de
estirpe secreta, tiende a dirigirse hacia ese sol que está por salir en el cielo de la historia.
Con ésta, la más inaparente de todas las transformaciones, debe saber entenderse el
materialista histórico.
[…] Fustel de Coulanges le recomienda al historiador que quiera revivir una época que
se quite de la cabeza todo o que sabe del curso ulterior de la historia. Mejor no se podría
identificar al procedimiento con el que ha roto el materialismo histórico. Es un
procedimiento de empatía. Su origen está en la apatía del corazón, la acedía que no se
atreve a adueñarse de la imagen histórica auténtica, que relumbra fugazmente. […] La
naturaleza de esta tristeza se esclarece cuando se pregunta con quién empatiza el
historiador historicista. La respuesta resulta inevitable: con el vencedor. Y quienes
dominan en cada caso son los herederos de todos aquellos que vencieron alguna vez.
Por consiguiente, la empatía con el vencedor resulta en cada caso favorable para el
dominador del momento.
56
El materialista histórico tiene suficiente con esto. Todos aquellos que se hicieron de la
victoria hasta nuestros días marchan en el cortejo triunfal de los dominadores de hoy,
que avanza por encima de aquellos que hoy yacen en el suelo. Y como ha sido siempre
la costumbre, el botín de guerra es conducido también en el cortejo triunfal. El nombre
que recibe habla de bienes culturales, los mismos que van a encontrar en el materialista
histórico un observador que toma distancia. Porque todos los bienes culturales que
abarca su mirada, sin excepción, tienen para él una procedencia en la que no puede
pensar sin horror. Todos deben su existencia no sólo a la fatiga de los grandes genios
que los crearon, sino también a la servidumbre anónima de sus contemporáneos. No
hay documento de cultura que no sea a la vez un documento de barbarie” (Benjamin,
2008, pp. 38-42).
La crítica marxista que hace Benjamin se dirige directamente a la socialdemocracia y a su
modo particular de perfilar la teorética y praxis revolucionaria.
“En la idea de la sociedad sin clases, Marx secularizó la idea del tiempo mesiánico. Y
es bueno que haya sido así. La desgracia empieza cuando la socialdemocracia eleva
esta idea a ‘ideal’. El ideal fue definido en la doctrina neokantiana como una ‘tarea
infinita’. Y esta doctrina fue la filosofía escolar del partido socialdemócrata —de
Schmidt y Stadler, a Natorp y Vorländer—. Una vez definida la sociedad sin clases
como tarea infinita, el tiempo vacío y homogéneo se transformó, por decirlo así, en una
antesala en la que se podía esperar con más o menos serenidad el advenimiento de la
situación revolucionaria. En realidad no hay un instante que no traiga consigo su
oportunidad revolucionaria —sólo que ésta tiene que ser definida en su singularidad
específica, esto es, como la oportunidad de una solución completamente nueva ante
una tarea completamente nueva—.
Al pensador revolucionario la oportunidad revolucionaria peculiar de cada instante
histórico se le confirma a partir de una situación política dada. Pero se le confirma
también, y no en menor medida, por la clave que dota a ese instante del poder para abrir
un determinado recinto del pasado completamente clausurado hasta entonces. El
ingreso en este recinto coincide estrictamente con la acción política; y es a través de él
que ésta, por aniquiladora que sea, se da a conocer como mesiánica” (Benjamin, 2008,
pp. 55-56).
Lo que Benjamin plantea es la posibilidad de la unión revolucionaria con independencia
de las ligas socialdemócratas, las cuales tendieron a alinearse con sus enemigos naturales:
la unión de los oprimidos, los marginados, los excluidos de la historia.
57
Dominador'''
Dominador''
Dominador'
Dominador
Relaciones de dominio, según Benjamin
58
Crítica imperialista
Características generales
Vladimir Lenin
De 1870 a 1924
El desarrollo del capitalismo se expande de las
fronteras nacionales, mostrando su potencia bajo la
forma de imperialismo.
Unión o liga monopolística, abaratando los costos
mediante la inversión en países con menor carga
procesual (pre-industriales).
Crítica imperialista
Características generales
Vladimir Lenin
De 1870 a 1924
El desarrollo del capitalismo se expande de las
fronteras nacionales, mostrando su potencia bajo la
forma de imperialismo.
Unión o liga monopolística, abaratando los costos
mediante la inversión en países con menor carga
procesual (pre-industriales).
59
Crítica feminista
Características generales
Aleksandra Kollontái
De 1872 a 1952
La mujer liberada de los yugos patriarcales.
Conquista del divorcio como derecho expedito.
Concienciación de los lazos de libertad y
relacionalidad relativos a la familia y al Estado.
Heredera de Rosa de Luxemburgo.
Crítica ideológica
Características generales
Antonio Gramsci
De 1891 a 1937
Para hacer la revolución, no solo se necesita asaltar
los medios de producción, socializarnos. Hace falta
un plan ideológico, que quite de su lugar de primacía
o hegemónico a la información que sirve como
atavío de la coacción de clase.
Crítica del dominio
Características generales
Walter Benjamin
De 1892 a 1940
La oportunidad revolucionaria se consigue a través
de la transformación de las categorías del dominio,
las cuales trascienden las de amo-esclavo,
proletariado-burgués; en el fondo, lo que existen son
relaciones de poder, de dominio. Es el proceso
histórico de los vencedores del cual hay que
emanciparse.
60
Crítica conservadora
Frente a las críticas hechas por los pensadores antes mencionados, los cuales se enmarcan en
la concepción de izquierdas, usando el espectro político, se tiene críticas antagónicas a dichas
posiciones, plenamente identificadas como críticas de derecha, pero no partiendo de las
posiciones políticas contradictorias, en la dialéctica de contrarios (izquierda versus derecha),
sino de una concepción histórica, antropológica y teológica-política, en las figuras de Oswald
Spengler, Ernst Jünger y Carl Schmitt.
Walter Benjamin, como se mostró, apelaba a la unión revolucionaria de los oprimidos de la
historia, cuya nota común de unión era una especie de empatía universal del oprimido, al que
se encapsula en el Himno de la Alegría de Schiller, versionada por Beethoven:
„Freude, schöner Götterfunken,
Tochter aus Elysium,
Wir betreten feuertrunken.
Himmlische, dein Heiligtum!
Deine Zauber binden wieder
Was die Mode streng geteilt;
Alle Menschen werden Brüder
Wo dein sanfter Flügel weilt“.
61
(“Alegría, hermosa chispa de los dioses,
Hija del Elíseo,
Entramos ebrios de fuego.
¡Celestial, tu santuario!
Tus hechizos unen de nuevo
Lo que la moda estrictamente dividió;
Todas las personas se vuelven hermanos
Donde descansa tu ala gentil”).
Frente a esa empatía universal del oprimido Ernst Jünger contrapone la hermandad de sangre,
frente a la comunidad de destino:
“No: ¡nuestro nacimiento no debe ser una casualidad para nosotros! Ese nacimiento es
el acto que nos radica en nuestro reino terrestre, el cual, con millares de vínculos
simbólicos, determina nuestro puesto en el mundo. Con él nos convertimos en
miembros de una nación, en medio de una comunidad estrecha de ligámenes nativos.
Y de aquí que vayamos después al encuentro de la vida, partiendo de un punto sólido,
pero prosiguiendo un movimiento que ha tenido inicio mucho antes que nosotros y que
mucho después de nosotros hallará su fin. Nosotros recorremos sólo un fragmento de
esta avenida gigantesca; sobre este tramo, sin embargo, no debemos transportar sólo
una herencia entera, sino estar a la altura de todas las exigencias del tiempo.
62
Y ahora, ciertas mentes abyectas, devastadas por la inmundicia de nuestras ciudades,
surgen para decir que nuestro nacimiento es un juego del azar, y que “habríamos podido
nacer, perfectamente, franceses lo mismo que alemanes. Cierto, este argumento vale
precisamente para quienes lo piensan así. Ellos son hombres de la casualidad y del azar.
Les es extraña la fortuna que reside en el sentirse nacido por necesidad en el interior de
un gran destino, y de advertir las tensiones y luchas de un tal destino como propias, y
con ellas crecer o incluso perecer. Esas mentalidades siempre surgen cuando la suerte
adversa pesa sobre una comunidad sancionada por los vínculos del crecimiento, y esto
es típico de ellas. (Se reclama aquí la atención sobre la reciente y bastante apropiada
inclinación del intelecto a insinuarse parasitaria y nocivamente en la comunidad de
sangre, y a falsear en ella la esencia según el raciocinio es decir, a través del concepto,
a primera vista correcto, de comunidad de destino. De la comunidad de destino, sin
embargo, formaría parte también el negro que, sorprendido en Alemania al inicio de la
guerra, fue envuelto en nuestro camino de sufrimiento, en las tarjetas del pan racionado.
Una comunidad de destino, en este sentido, se halla constituida por pasajeros de un
barco de vapor que se hunde, muy diversamente de la comunidad de sangre: formada
ésta por hombres de una nave de guerra que desciende hasta el fondo con la bandera
ondeando)” (Jünger, 1925).
La comunidad de sangre (die blute Gemeinschaft) se contrapone a la comunidad de destino.
La sangre implica una espacialidad definida y un tiempo definido.
“Netamente definido por sus confines, por ríos sagrados, por fértiles pendientes, por
vastos mares: tal es el mundo en el cual la vida de una estirpe nacional se imprime en
el espacio. Fundada en una tradición y orientada hacia un futuro lejano: así se imprime
ella en el tiempo. ¡Ay de aquél que cercena las propias raíces!…Éste se convertirá en
un hombre inútil y un parásito. Negar el pasado significa también renegar del futuro y
desaparecer entre las oleadas fugitivas del presente” (Jünger, 1925).
Todo lo que se haga, se debe hacer concibiendo las acciones bajo la idea de tradición: una
historicidad cuya validez es anterior y posterior a los individuos, en donde el pasado y el
futuro constriñen la praxis individual, le confieren un peso y una forma determinadas, un
sentido o teleología. Un tipo de habitar concreto en el mundo. Por esto mismo, para Jünger
la esfera del trabajo no es la esfera revolucionaria, como pretende la economía política, sino
que es el mundo de la expresión individual:
“El proceso en el cual una figura nueva, la figura del trabajador, encuentra su expresión
en un tipo humano especial preséntase, por lo que se refiere al adueñarse del mundo,
como la salida a escena de un principio nuevo, al que debe calificarse como de trabajo.
Este principio es el que determina las únicas formas de confrontación que son posibles
en nuestro tiempo; él es el que instala la única plataforma en la que posee sentido tener
63
encuentros, si es que pensamos siquiera tenerlos. En él es donde está el arsenal de los
medios y de los métodos en cuyo manejo superior se reconoce a los representantes de
un poder que está formándose.
A todo aquel que esté dispuesto a admitir que el mundo se encuentra sometido a una
modificación decisiva, la cual porta en sí su sentido propio y sus leyes propias, el
estudio de este cambiante modo de vivir lo convencerá de que es preciso concebir al
trabajador como el sujeto de la citada modificación. Una consideración fecunda, si
quiere llegar en los detalles a resultados no contradictorios, ha de captar al trabajador,
con total independencia de las valoraciones, como portador de un tipo humano nuevo;
y, de igual manera, el trabajo ha de presentársele por lo pronto como un modo nuevo
de vivir, que tiene como objeto la superficie entera de la Tierra y que solo en contacto
con la multiplicidad de ella cobra valor y adquiere diferencias.
[…] El trabajo, finalmente, no es una actividad técnica. No cabe discutir que es
precisamente esta técnica nuestra la que proporciona los medios decisivos, pero no son
ellos los que modifican la faz del mundo; quien la modifica es la voluntad peculiar y
específica que se encuentra detrás de los medios y sin la cual no son éstos otra cosa que
juguetes. Con la técnica no se ahorra nada, con ella no se simplifica nada n se resuelve
nada —la técnica es el instrumental, es la proyección de un modo especial de vida, para
designar el cual es trabajo la expresión más sencilla. Por tanto, un trabajador arrojado
a una isla desierta continuaría siendo allí un trabajador, de igual manera que Robinson
continuó siendo un burgués. No podría poner en conexión dos pensamientos, ni
experimentar un sentimiento ni contemplar un objeto de su entorno sin que en tales
actividades se reflejase su cualidad especial, la cualidad de trabajador.
El trabajo no es, por tanto, actividad en general, sino que es la expresión de un ser
especial que intenta llenar su espacio propio, henchir su tiempo propio, cumplir sus
leyes propias. De ahí que el trabajo no conozca nada que se le oponga fuera de sí, no
conozca ninguna antítesis; se parece al fuego, el cual devora y transforma todas las
cosas susceptibles de combustión y al que sólo puede disputarle el terreno su propio
principio, es decir, un contrafuego” (Jünger, 1990, pp. 89-91).
Por otra parte, para Carl Schmitt, el concepto político fundamental es el que hay que definir
para poder situar lo que es la sociedad, en todas sus múltiples contradicciones. Es decir, lo
social y lo político son dos cosas distintas, con categorías axiológicas específicas:
“La distinción política específica, a la que pueden remitirse las acciones y motivos
políticos, es la distinción entre amigo y enemigo (die spezifisch politische
Unterscheidung, auf welche sich die politischen Handlungen und Motive zurückführen
lassen, ist die Unterscheidung von Freund und Feind). Al ámbito de lo político le
64
corresponde los opuestos relativamente autónomos de otras áreas: la del bien y del mal
en lo moral, la de belleza y fealdad en lo estético, etc. Es autónoma, es decir, que no se
derivan ni se remiten a alguna de estas u otras oposiciones. La contraposición entre el
bien y el mal no puede ser identificada sin más, con la de belleza y fealdad o con lo
beneficioso y perjudicial, ni ser reducida inmediatamente a ellas, mucho menos la
oposición entre amigo y enemigo debe confundirse o mezclarse con una de esas
contraposiciones. La distinción amigo y enemigo puede existir en la teoría y en la
práctica sin que, al mismo tiempo, se apliquen distinciones morales, estéticas,
económicas y demás” (Schmitt, 1927, pp. 33-34).
“El pensamiento liberal, de modo extremadamente sistemático, elude o ignora al
Estado y la política y se mueve en una típica y siempre recurrente polaridad de dos
esferas heterogéneas, concretamente, entre la ética y la economía. La desconfianza
frente al Estado se explica fácilmente a partir de los principios de un sistema para el
cual, el individuo debe permanecer terminus a quo y terminus ad quem” (Schmitt, 1927,
pp. 60-61).
“El enemigo no es el competidor o el adversario en general. El enemigo tampoco es el
adversario privado al que se detesta. El enemigo es solamente un grupo de hombres
que luchan eventualmente, es decir, de acuerdo a una posibilidad real frente a otros. El
enemigo es únicamente el enemigo público, porque todo lo que se relaciona con un
grupo de personas y en particular con todo un pueblo se vuelve público.
Los conceptos de amigo, enemigo y lucha adquieren su verdadero significado, debido
a que tienen y mantienen particular referencia, especialmente, con la posibilidad real
de matar físicamente. La guerra se deriva de la enemistad, porque es la negación
esencial de otro ser. La guerra es simplemente la realización extrema de la enemistad”
(Schmitt, 1927, pp. 35-36).
En el fondo, el planteamiento político schmittiano se resuelve en el mismo axioma de
potencia spinozano: dos unidades se contraponen, cuyo único fin es la posibilidad de matar.
Es esto, precisamente, lo que le da sentido al Estado como concepto histórico-concreto, en
tanto preservación de la comunidad política desde lo endógeno y lo exógeno (policías y
militares, respectivamente):
“El Estado establece una unidad territorial compacta. El pensamiento jurídico de la
soberanía estatal representa el primer paso en el camino ulterior que en los siglos
siguientes conduciría al Estado como unidad especialmente cerrada, deslindada con
precisión matemática de otros Estados, centralizada y fuertemente racionalizada. Los
medios organizativos específicos del poder estatal uniforme son, como es sabido, el
ejército, la Hacienda pública y la policía del Estado. El Derecho va convirtiéndose
65
progresivamente en ley estatal por la Justicia del Estado y encuentra su manifestación
pertinente en las codificaciones estatales de las leyes” (Schmitt, 1998, p. 73).
En el mismo orden del discurso, para Oswald Spengler la realidad no se reduce a la relación
entre materialismo dialéctico y materialismo histórico; la historia es analizada como
expresiones de las leyes de la termodinámica: un inicio que implica su final.
“¿Hay una lógica de la historia? ¿Hay más allá de los hechos singulares, que son
contingentes e imprevisibles, una estructura de la humanidad histórica, por decirlo así,
metafísica, que sea en lo esencial independiente de las manifestaciones político-
espirituales tan patentes y de todos conocidas?
¿Una estructura que es, en rigor, la generadora de esa otra menos profunda? ¿No ocurre
que los grandes momentos de la historia universal se presentan siempre ante la pupila
inteligente con una configuración que permite deducir ciertas conclusiones? Y si esto
es así, ¿cuáles son los límites de tales deducciones? ¿Es posible descubrir en la vida
misma— porque historia humana no es sino el conjunto de enormes ciclos vitales, cada
cual con un yo y una personalidad, que el mismo lenguaje usual concibe
indeliberadamente como individuos de orden superior, activos y pensantes y llama «la
antigüedad», «la cultura china» o «la civilización moderna»—es posible, digo,
descubrir en la vida misma los estadios por que ha de pasar y un orden en ellos que no
admite excepción?
Los conceptos fundamentales de todo lo orgánico: nacimiento, muerte, juventud, vejez,
duración de la vida, ¿no tendrán también en esta esfera un sentido riguroso que nadie
aun ha desentrañado? ¿No habrá, en suma, a la base de todo lo histórico, ciertas
protoformas biográficas universales? La decadencia de Occidente, que, por lo pronto,
no es sino un fenómeno limitado en lugar y tiempo, como lo es su correspondiente la
decadencia de la «antigüedad», resulta, pues, un tema filosófico que, considerado en
todo su peso, implica todos los grandes problemas de la realidad.
Si queremos saber en qué forma se está verificando la extinción de la cultura occidental,
habrá que averiguar primero qué sea cultura; en qué relación se halle la cultura con la
historia visible, con la vida, con el alma, con la naturaleza, con el espíritu; en qué
formas se manifieste, y hasta qué punto sean esas formas— pueblos, idiomas y épocas,
batallas e ideas, Estados y dioses, artes y obras, ciencias, derechos, organizaciones
económicas y concepciones del universo, grandes hombres y grandes
acontecimientos—, símbolos y, por tanto, cuál deba ser su interpretación legítima.
El medio por el cual concebimos las formas muertas es la ley matemática. El medio
por el cual comprendemos las formas vivientes es la analogía. De esta suerte
distinguimos en el mundo polaridad y periodicidad.
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Siempre se ha tenido conciencia de que el número de las formas, en que se manifiesta
la historia, es limitado; de que las edades, las épocas, las situaciones, las personas se
repiten en forma típica. Al estudiar la aparición de Napoleón, raro es que no se dirija
una mirada a César y otra a Alejandro; la primera de estas miradas es, como veremos,
morfológicamente inadmisible; la segunda es, en cambio, certeza. Napoleón mismo
advirtió que su posición tenía ciertas afinidades con la de Carlomagno. La Convención
hablaba de Cartago, refiriéndose a Inglaterra; y los Jacobinos se llamaban a sí mismos
romanos. Se ha comparado, con muy diferente legitimidad, a Florencia con Atenas, a
Buda con Cristo, al cristianismo primitivo con el socialismo moderno, a los potentados
financieros del tiempo de César con los yanquis. Petrarca, que fue el primer arqueólogo
apasionado –la arqueología misma es una expresión del sentimiento de que la historia
se repite–, pensaba en Cicerón al pensar en sí mismo; y no hace mucho tiempo, Cecil
Rhodes, el organizador del África inglesa del Sur, el que poseía en su biblioteca las
antiguas biografías de los Césares, traducidas expresamente para él, pensaba en el
emperador Adriano, al pensar en sí mismo. La desdicha de Carlos XII de Suecia fue
que, desde muy joven, llevó en el bolsillo la Vida de Alejandro, por Curcio Rufo, y
quiso copiar a este conquistador.
Federico el Grande, en sus escritos políticos […], se mueve con seguridad perfecta
entre analogías, para formular su concepto de la situación política del mundo; por
ejemplo, cuando compara a los franceses con los macedonios del tiempo de Filipo y a
los alemanes con los griegos. ‘Ya las Termópilas de Alemania, Alsacia y Lorena,
hállanse en manos de Filipo’. Quedaba perfectamente definida de ese modo la política
del cardenal Fleury. En el mismo lugar encontramos la comparación entre la política
de las Casas de Habsburgo y de Borbón y las proscripciones de Antonio y Octaviano.
Pero todo esto no pasa de ser fragmentario y caprichoso. Obedece generalmente a un
momentáneo afán de expresarse en forma poética e ingeniosa, más que a un profundo
sentido de la forma histórica.
[…] Adviértese fácilmente que, en el fono, es el capricho y no una idea, no el
sentimiento de una necesidad, el que determina la elección de estos cuadros. Estamos
todavía muy lejos de poseer una técnica de la comparación. Precisamente hoy se
producen comparaciones al por mayor, pero sin plan y sin nexo; y si alguna vez son
certeras en un sentido profundo, que luego fijaremos, débese ello al azar, rara vez al
instinto y nunca a un principio. A nadie se le ha ocurrido todavía instituir un método
en esta cuestión. Nadie ha sospechado siquiera que hay aquí un manantial, el único de
donde puede surgir una gran solución para el problema de la historia.
[…] Nuestra tarea, pues, se amplifica. Al principio abarcaba solo un problema
particular de la civilización moderna y ahora se convierte en una filosofía enteramente
67
nueva, la filosofía del porvenir, si es que de nuestro suelo, metafísicamente exhausto,
puede aún brotar una. Esta filosofía es la única que puede contarse al menos entre las
posibilidades que aún quedan al espíritu occidental en sus postreros estadios. Nuestra
tarea se agranda hasta convertirse en la idea de una morfología de la historia universal,
del universo como historia. En oposición a la morfología de la naturaleza, tema único,
hasta hoy, de la filosofía, comprenderá todas las formas y movimiento del mundo, en
su significación última y más profunda; pero ordenándolas muy de otra manera, a fin
de constituir no un panorama de las cosas conocidas, sino un cuadro de la vida misma,
no de lo que se ha producido, sino del producirse mismo.
¡El universo como historia, comprendido, intuido, elaborado en oposición al universo
como naturaleza! Es éste un nuevo aspecto de la existencia humana, cuya aplicación
práctica y teórica no ha sido nunca hecha hasta hoy” (Spengler, 1947, pp. 9-16).
Para Spengler, lo que sucede en la historia sigue cuatro criterios, reducibles a estaciones
temporales:
• Primavera: “Época agreste intuitiva. Poderosas creaciones de un alma que despierta
cargada de ensueños. Unidad y plenitud suprapersonal”.
• Verano: “Empieza a madurar la conciencia. Primeros movimiento políticos, urbanos
y críticos”.
• Otoño: “Inteligencia urbana. Culminación de los esfuerzos espirituales”.
• Invierno: “Comienzo de la civilización urbana cosmopolita. Extinción de la fuerza
creadora en el espíritu. La vida misma se convierte en problema. Tendencias
éticoprácticas de una humanidad cosmopolita irreligiosa y ametafísica”.
Cada criterio temporal se subdivide a su vez en expresiones temporales de dichas estaciones:
• Primavera:
1. “Nacimiento de una mitología de grandioso estilo, como expresión de un nuevo
sentimiento de Dios. Terror cósmico y anhelo cósmico”.
2. “Forma primitiva místico-metafísica de la nueva visión del mundo. Escolasticismo”.
• Verano:
3. “Reforma: en la religión, apártase el pueblo de las grandes formas primitivas”.
4. “Comienza una concepción puramente filosófica del sentimiento cósmico. Oposición
entre los sistemas idealistas y los sistemas realistas”.
5. “Formación de una nueva matemática. Concepción del número como copia y
compendio de la forma cósmica”.
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6. “Puritanismo. Empobrecimiento de la religión en sentido racionalista místico”.
• Otoño:
7. “La ‘Ilustración’: fe en la omnipotencia del intelecto. Culto de la ‘naturaleza’.
Religión ‘racionalista’”.
8. “Culminación del pensamiento matemático. Depuración del mundo formal de los
números”.
9. “Los grandes sistemas finales: idealismo, teoría del conocimiento, lógica”.
• Invierno:
10. “Concepción materialista del universo: culto de la ciencia, de la utilidad, de la
felicidad”
11. “Ideales ético-sociales de la vida: épocas de la ‘filosofía sin matemáticas’.
Escepticismo”.
12. “El mundo de las formas matemáticas llega a su plenitud interior. Las ideas finales”.
13. “El pensamiento abstracto reducido a una filosofía de cátedra, considerada como una
ciencia especializada. Literatura de compendios”.
14. “Propagación de un sentido último del mundo”.
Las cuatro estaciones de Spengler no siguen una linealidad cronológica, diacrónica, como
pretenden la concepción de la historia hegeliana y marxista (antigüedad, medievo,
modernidad), sino una diacronicidad ex-temporánea. Esto mismo se aplica a la concepción
socio-política.
• “Período previo: tipo primitivo de los pueblos, tribus y jefes. No hay todavía
‘política’ ni ‘Estado’.
• Periodo primitivo: la vida política adquiere una estructura orgánica. Las dos clases
primitivas: nobles y sacerdotes. Economía feudal fundada en los valores puros de la
tierra.
• Periodo posterior: realización de la idea del Estado. La ciudad contra el campo.
Nacimiento del tercer estado (burguesía). Victoria del dinero sobre la propiedad
territorial”
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De la misma forma. En cada período es posible una subdivisión que permite caracterizarlo,
en la correspondencia de las civilizaciones de diferentes edades, bajo un mismo período:
• “Periodo previo: cultura como grupo de pueblos con estilo propio y sentimiento
cósmico común. ‘Naciones’. Acción de una idea inmanente del Estado.
• Periodo primitivo:
1. Feudalismo. Espíritu aldeano. La ‘ciudad’ es solamente mercado o fortaleza.
Residencias variables de los señores. Ideales caballerescorreligiosos. Luchas de
los vasallos entre sí y contra los príncipes.
2. Crisis y disolución de las formas patriarcales: del ligamen feudal al estado de
clases.
• Período posterior:
3. Formación de un mundo de Estados con formas precisas. Fronda.
4. Suprema perfección de la forma del Estado (‘Absolutismo’). Unidad de ciudad y
campo (‘Estado y sociedad’. Los ‘tres estados’).
5. La forma del Estado hace explosión (revolución y napoleonismo). Vence la
ciudad al campo (el ‘pueblo’ a los privilegiados; la inteligencia a la tradición; el
dinero a la política”.
Crítica de sangre
Características generales
Ernst Jünger
De 1895 a 1998
La figura del trabajador como exponente de la
fortaleza y vitalidad espiritual, en concordancia con
un sentido claro de la tradición.
Comunidad de sangre (die blute Gemeinschaft).
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Crítica estatal
Características generales
Carl Schmitt
De 1888 a 1985
El Estado como expresión de la antítesis particular
del concepto de lo político: amigo-enemigo.
El Estado como concepto de orden, enfocándose en
el cuidado endógeno y exógeno de la comunidad
política.
Crítica histórica
Características generales
Oswal Spengler
De 1880 a 1936
La historia como expresión de fases o estaciones:
primavera, verano, otoño e invierno.
Correlación entre periodos históricos, perfilando la
historia no como naturaleza sino como cosmos.
Conclusión
El materialismo marxista fundamentó una de las bases teóricas más importantes que
incidieron profundamente en el siglo XIX y el siglo XX, de la forma en que todos los
problemas sociales, económicos y políticos fueron atravesados por la concepción marxiana.
Los cambios que trajo consigo las dos guerras mundiales hicieron florecer en términos
prácticos las hipótesis y teorías arriba explayadas, en las grandes Europa y Asia (con la URSS
y con China). Como última palabra, cabría una crítica al respecto, para perfilar el estado de
cosas luego de los eclipses de los intentos socialistas y comunistas por establecerse como
sistema hegemónico mundial:
“Las revoluciones son enfermedades de los pueblos ricos; las revoluciones son
enfermedades de los pueblos libres. El mundo antiguo era un mundo en que los
esclavos componían la mayor parte del género humano; citadme cuál revolución fue
hecha por esos esclavos […].
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Lo más que pudieron conseguir fue fomentar algunas guerras serviles; pero las
revoluciones profundas fueron hechas siempre por opulentísimos aristócratas. No,
señores; no está en la esclavitud, no está en la miseria el germen de las revoluciones;
el germen de las revoluciones está en los deseos sobrexcitados de la muchedumbre por
los tribunos que la explotan y benefician. Y seréis como los ricos; ved ahí la fórmula
de las revoluciones socialistas contra las clases medias. Y seréis como los nobles; ved
ahí la fórmula de las revoluciones de las clases medias contra las nobiliarias. Y seréis
como los reyes; ved ahí la fórmula de las revoluciones de las clases nobiliarias contra
los reyes. Por último, señores, y seréis a manera de dioses; ved ahí la fórmula de la
primera revolución del primer hombre contra Dios. Desde Adán, el primer rebelde,
hasta Proudhon, el último impío, esa es fórmula de todas las revoluciones” (Cortes,
1849, p. 41).
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