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Las reflexiones pedagógicas de Immanuel Kant sobre la educación y el progreso
Rogelio César Cáceda Ayllon, Marco Antonio Marcos Rodríguez, Josefrank Pernalete Lugo,
Ysaelen Odor Rossel, Paul Gregorio Paucar Llanos, Edith Silva Rubio
Adaptado por: Ysaelen Odor
Compilador: Yelitza Sánchez
© Rogelio César Cáceda Ayllon, Marco Antonio Marcos Rodríguez, Josefrank Pernalete Lugo,
Ysaelen Odor Rossel, Paul Gregorio Paucar Llanos, Edith Silva Rubio, 2023
Jefe de arte: Yelitza Sánchez
Diseño de cubierta: Josefrank Pernalete Lugo
Ilustraciones: Josefrank Pernalete Lugo
Editado por: Editorial Mar Caribe de Josefrank Pernalete Lugo
Jr. Leoncio Prado, 1355 – Magdalena del Mar, Lima-Perú. RUC: 15605646601
Libro electrónico disponible en http://editorialmarcaribe.es/?page_id=1664
Primera edición – agosto 2023
Formato: electrónico
ISBN: 978-612-5124-04-3
Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca Nacional del Perú N°: 202307854
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Las reflexiones pedagógicas de Immanuel
Kant sobre la educación y el progreso
Rogelio César Cáceda Ayllon - Marco Antonio Marcos
Rodríguez - Josefrank Pernalete Lugo - Ysaelen Odor Rossel -
Paul Gregorio Paucar Llanos - Edith Silva Rubio
Lima, 2023
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Índice
Prólogo ............................................................................................................................................ 5
Capítulo I ......................................................................................................................................... 8
Reflexiones de Immanuel Kant ....................................................................................................... 8
1.1 La Idea ................................................................................................ 8
1.2 La Teleología ..................................................................................... 17
1.3 La Educación ..................................................................................... 34
Capítulo II ..................................................................................................................................... 46
La Reconciliación y Teodicea ....................................................................................................... 46
Capítulo III .................................................................................................................................... 55
Críticas de Herder y Hegel Referente a las Reflexiones de Kant .................................................. 55
Capítulo IV .................................................................................................................................... 69
La Teoría del Progreso: Algunas Objeciones ................................................................................ 69
Capítulo V ..................................................................................................................................... 80
La Teoría y La Práctica ................................................................................................................. 80
Capítulo VI .................................................................................................................................... 99
El Conflicto de las Facultades ....................................................................................................... 99
Capítulo VII ................................................................................................................................. 119
La Secularización ........................................................................................................................ 119
Conclusión ................................................................................................................................... 136
Bibliografía .................................................................................................................................. 137
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Prólogo
Durante las obligaciones de Kant como docente en la Universidad de Königsberg, desde
el año de 1770 impartió clases regulares de Pedagogía; posterior a su muerte, destacados alumnos
publicaron algunas de sus lecciones, tal es el caso de F. T. Rink, quien en 1803 publica las
Lecciones de Pedagogía, cuya fuente se fundamentó en una serie de apuntes de cada una de las
clases del filósofo. Las evaluaciones de estos apuntes, originados de estas lecciones, aclaran el
significado estrictamente moral y político que Immanuel Kant atribuye a la educación;
efectivamente, las reflexiones se basan en una visión del hombre como ser perfectible, además de
una idea de constante progreso de los seres humanos, destacando su marcada relación, con los
principios y conceptos fundamentales de la doctrina crítica. De aquí parte la idea que para
abordar la concepción Kant en los aspectos educativos y el progreso, es necesario hacer
referencia a una serie de ensayos que no forman parte total del campo de la pedagogía, sin
embargo, emiten aspectos claves, para comprender la teoría pedagógica de Kant.
Surge ahora la importancia de exponer la teoría del progreso de Kant, desde el punto de
vista histórico. Gran parte del pensamiento de Kant sobre el progreso se encuentra centrado al
individuo, como por ejemplo el argumento para la postulación de la inmortalidad del alma. Kant
no escribió una obra importante sobre la filosofía de la historia, sus esfuerzos en este campo
tomaron la forma de artículos cortos y ensayos en obras más grandes. La diversidad de estos
textos, junto con el estado aparentemente periférico de su materia dentro del sistema crítico, hace
que la tarea de reconstruir la historia filosófica de Kant sea algo complicado. Esta situación,
sugiere dos enfoques distintos que el intérprete podría tomar. Uno de ellos, es tratar de reconstruir
la teoría del progreso histórico dentro de la armadura de la filosofía de Kant en su conjunto,
demostrando su coherencia con el sistema crítico. El otro enfoque, sería atender a las
especificidades de los textos particulares. El primer enfoque, tendrá privilegios en aquellos
pasajes de las principales obras de Kant que mencionan su historia filosófica, en particular la
Crítica del Juicio, mientras que el segundo se adaptará mejor a los artículos más cortos en los que
Kant articuló su teoría del progreso histórico.
La reconstrucción de la historia filosófica de Kant dentro del sistema crítico es de gran
valor; pero, desde el punto de vista particular del progreso histórico, puede considerarse
insatisfactorio, esto se debe a que el tema del progreso, inevitablemente se sumerge en la
consideración de asuntos filosóficos más generales, por ello, esta obra posee un enfoque más
centrado, para interpretar la teoría del progreso de Kant, haciendo énfasis, en los tres textos que
abordan directamente el tema del progreso histórico:
• Idea para una Historia Universal (1784).
• Teoría y Práctica (1793).
• Conflicto de las Facultades (1798).
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Una secuencia que cubre casi todo el período crítico de Immanuel Kant. Estos textos
merecen una lectura cuidadosa, lo merecen tanto porque están artísticamente compuestos, porque
fueron escritas como intervenciones en debates sobre la idea de progreso. Por lo tanto, este
enfoque permite visualizar a Kant en diálogo con sus contemporáneos, en particular con los
críticos de la idea de progreso. El más notable de ellos es J. G. Herder, el protegido de Kant y
posterior adversario filosófico. Todo lo que Kant escribió sobre la historia filosófica de la década
de 1780 se ocupaba más o menos explícitamente de él. Un crítico notable de la idea de progreso
que no se presentará en la medida en que su reputación a este respecto podría sugerir, que está
justificada es J. J. Rousseau.
Al asistir a estos debates y también de manera más general, se presenta en nombre de
Kant, un caso sólido para su teoría del progreso. Esto implica abordar algunas de las principales
objeciones que se le han formulado:
• La teleología histórica es incoherente (la historia no puede tener un objetivo porque no
hay un actor intencional que funcione a nivel histórico).
• La teleología histórica socava la moralidad (si las cosas están mejorando de todos
modos, ¿Por se debe mejorarlas?).
• El progreso implica "injusticia cronológica" (si las cosas están mejorando, ¿No significa
esto que las generaciones anteriores reciben un trato injusto?).
• El progreso relega a la especie a una "infinitud espuria" (¿No es la mejora sin fin
infinitamente insatisfactoria?).
• El progreso equivale a una homogeneización perniciosa (no a la eliminación de las
prácticas y los valores tradicionales).
• La idea de progreso es solo una religión "secularizada" (y debe rechazarse en
consecuencia).
Es importante también, dedicar atención a otros elementos de la filosofía de Kant, es necesario
tanto para comprender la teoría del progreso de Kant, como para elaborar respuestas en su
nombre a las críticas. En esa medida, por lo tanto, el enfoque contextual del material es
reconstruir la teoría del progreso dentro del sistema crítico. La aspiración de proporcionar una
defensa de la teoría del progreso de Kant, se ve en sí misma significativamente frustrada, al
momento de atender a los detalles de la propia presentación de Kant de esa teoría. Esto se debe a
que, en última instancia, el propio Kant querría defender su posición sobre el tema del progreso
refiriéndose a compromisos filosóficos más fundamentales.
Por el contrario, las objeciones de sus críticos a su teoría del progreso, deben interpretarse al final
como basadas en desacuerdos más profundos con su filosofía. Un importante caso, de un tema
que subyace, en algunas de las disputas sobre el progreso es el carácter de la racionalidad
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humana, sobre la cual, en particular, Kant y Herder tienen concepciones muy diferentes. Por lo
tanto, en esta obra, se argumentas lo más profundo posible dentro del dominio de la filosofía de
la historia, a medida que se toca el límite que separa esta área de aspectos filosóficos más
generales. Al mismo tiempo, se considera que la historia filosófica de Kant, se beneficia de no
estar demasiado encerrada en el sistema crítico en su conjunto, el filósofo evidentemente sostenía
que el progreso histórico era una forma en que la brecha entre la naturaleza y la libertad, o la
realidad y la razón, podía superarse.
Sin embargo, dada la manera radical en que Kant interpreta estas brechas, los críticos de su teoría
del progreso, desde Hegel hasta Yovel, la han acusado de intentar lo imposible. Según ellos, el
dualismo es demasiado profundo para permitir el tipo de síntesis que Kant quiere. Realmente es
convincente esta línea de crítica, pero algunos se resisten a interpretar la teoría del progreso de
Kant de una manera más completamente reconstructiva. Esta estrategia no se trata simplemente
de ignorar una objeción a la que la teoría de Kant es vulnerable, más bien, que está motivada por
la creencia de que la teoría considerada por derecho propio, no está tan afectada por el problema
del dualismo como Hegel y otros suponen. Sin duda, este enfoque es algo artificial (la teoría del
progreso no es una entidad autónoma dentro de la filosofía de Kant, y permite observar las
fortalezas y debilidades) de esa teoría en sus propios términos.
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Capítulo I
Reflexiones de Immanuel Kant
1.1 La Idea
Parte de la complejidad de la filosofía de la historia de Kant se concentra en la
primera palabra del título de su primer y más importante texto sobre el tema la “Idea for a
Universal History with a Cosmopolitan Purpose” del año 1784. Rápidamente, puede
parecer que Kant pretende con la palabra "idea", simplemente transmitir el sentido de que
este pequeño ensayo es simplemente un boceto, una sugerencia, que tendría que
completarse. Evidentemente, el ensayo es una idea en este sentido, pero existe mucho más
en el uso del término por parte de Kant.
Es necesario, considerar el estímulo aparente para escribir la “Idea”. En febrero del
año de 1784, Johann Schultz escribió en el Gothaische Gelehrte Zeitungen lo siguiente:
“Según el profesor Kant, el propósito de la raza humana es lograr una naturaleza
perfecta. Desea que un historiógrafo filosófico se comprometa a escribir de la humanidad
desde esta perspectiva, para mostrar si la humanidad se ha acercado más a este objetivo
final en algún momento, se ha desviado de él en otros, y qué queda por hacer para
lograrlo. (Kuehn, 2001).”
Kant se refiere a esto, en una nota al título de su propio ensayo, publicado en
noviembre de ese año:
“Un pasaje impreso este año, entre otros breves avisos, en el duodécimo número de
la Gothaische Gelehrte Zeitungen, basado, sin duda, en una conversación mía con un
erudito de paso, requiere la aclaración actual, sin la cual el pasaje mencionado sería
ininteligible. (Immanuel Kant)”.
Esto es al menos bastante extraño, Schultz era en ese momento capellán de la Corte
en Königsberg y también enseñó matemática en la Universidad y así habría sido conocido
por Kant. De hecho, él y Kant eran amigos, Schultz se había interesado durante mucho
tiempo por la obra de Kant y se convirtió en uno de sus primeros promotores, presentando
en 1784 su Exposición de la "Crítica de la Razón Pura" de Kant, cuya publicación
anunciaba el aviso en el Gothaische Gelehrte Zeitungen. Por lo tanto, él no era de ninguna
manera un erudito de paso; tampoco el texto de Schultz es tan ininteligible como sugiere
Kant.
Las dos peculiaridades del párrafo anterior, están vinculadas si Kant quiere que el
lector piense que el pasaje original es un resumen insatisfactorio de su posición, es poco
probable que quiera admitir que provino de la pluma de uno de sus defensores académicos
más valiosos. Pero, tal vez, es una estrategia, diseñada para proporcionar una ocasión para
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el ensayo que disfraza su contexto polémico real. Parece plausible suponer que el impulso
para el ensayo de Kant no vino en forma de un resumen engañoso que quería corregir, sino
más bien la publicación en Pascua de ese mismo año de la primera parte de las Ideas de
Herder para la Filosofía de la Historia de la Humanidad.
El texto del ensayo de Kant en sí mismo no tiene rastro de un compromiso con el
trabajo de Herder; esto vendría en las “Reseñas” que publicó en 1785, sin embargo, es
difícil evitar concluir que una de las razones que Kant presentó para escribir un artículo
sobre la filosofía de la historia en esta etapa de su carrera, fue la aparición de un trabajo
sobre este mismo tema del que tuvo una visión tenue. La popularidad comparativa (y el
estilo popular) de Herder habrían elevado, además, el perfil de la filosofía de la historia de
una manera que haría que la intervención de Kant fuera aún más efectiva. El título de Kant
anuncia así el desafío que su propia obra presenta a la de su antiguo alumno, la “Idea”
singular que contrasta inequívocamente con las “Ideas” plurales y proliferantes de Herder.
Este significado coyuntural y polémico del uso del término "Idea" por parte de Kant
es, por supuesto, solo una parte de la historia, ya que el término ya tenía una importancia
considerable en el sistema filosófico que Kant había introducido tres años antes con la
publicación de la primera Crítica. Kant escribe allí que "nadie intenta establecer una ciencia
sin fundamentarla en una idea". En la medida en que una "historia universal" tenía
pretensiones de científica, también tendría que basarse en una "Idea". Ahora, ¿Cuál sería,
en todo caso, una historia universal? Sería la historia de toda la humanidad, tan universal en
el sentido de inclusiva. Esta exhaustividad podría abarcar, como era a menudo el caso de
las historias universales tradicionales, el futuro y el pasado.
Pero, presumiblemente tendría que ser algo más que una colección de todos los
hechos, reales y conjetúrales, que caen bajo la intersección de los conceptos "humano" e
"historia". Para Kant, esto equivaldría a lo que llamó un "agregado", una mera "unidad
distributiva", y no satisface la demanda de la razón de una "unidad sistemática" o
"colectiva”. Bajo el gobierno de la razón, nuestras cogniciones no pueden constituir en
absoluto una rapsodia, sino que deben constituir un sistema. Para lograr esta forma más
determinada de unidad, Kant sostiene que se necesitan conceptos que sistematizan lo
particular, a los que llama ideas.
El lugar principal donde Kant trata el papel sistematizador de las ideas en la ciencia
es el Apéndice de la Dialéctica Trascendental. El Apéndice consta de dos partes, la primera
titulada "Sobre el uso regulador de las ideas de la razón pura", la segunda "Sobre el
objetivo final de la dialéctica natural de la razón humana". La Dialéctica Trascendental en
su conjunto trata de las ideas metafísicas o trascendentales que la razón genera en su
búsqueda de lo incondicionado. La estrategia de Kant es demostrar las aporías que resultan
cuando se toman para marcar objetos suprasensibles de conocimiento, que trascienden el
mundo de la experiencia (por ejemplo, la idea del alma inmortal y Dios). La primera parte
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del Apéndice comienza sugiriendo que las ideas trascendentales, también tienen un uso
inmanente, lo que lleva a esperar que la discusión se centre una vez más en las ideas
metafísicas tradicionales de Dios, entre otras. Pero no es así, solo en la segunda parte se
vuelven a considerar las ideas metafísicas examinadas anteriormente en la Dialéctica
Trascendental. En cambio, en la primera parte Kant introduce algunas ideas formales
nuevas y sus principios asociados.
La idea central es la de la sistematicidad, a su vez tiene tres ideas subordinadas,
unidad, multiplicidad y afinidad, que marcan los tres vectores de orden sistemático. Estas
ideas, tomadas en el más alto grado de su integridad, definen la unidad proyectada ideal por
la que la razón siempre se esfuerza. Los objetos de la razón son las cogniciones
proporcionadas por el entendimiento, que se presentan como una mera unidad distributiva o
agregado. Usando la triple idea de sistematicidad, la razón organiza estas cogniciones y
dirige la comprensión para encontrar más que puedan encajar en el patrón emergente. La
idea misma de sistematicidad es incondicionada, señala un orden infinito y perfecto que la
razón con sus construcciones teóricas solo puede aproximar. El uso de la razón de sus ideas
de sistematicidad es, por lo tanto, regulador, colocando orden en cogniciones particulares
en la medida de lo posible.
Kant insiste que el uso de la razón de sus ideas regulativas no puede ser meramente
lógico, es decir, meramente una expresión de su preferencia subjetiva por la sistematicidad.
Más bien, la razón también debe presumir que su objetivo está en armonía con la
disposición de la naturaleza, que la sistematicidad es una característica de la naturaleza y de
sí misma. Si esto no fuera así, la razón no tendría motivos para creer que la sistematicidad
proporcionó la piedra de toque de la verdad, ni la esperaría y buscaría con confianza en
circunstancias en las que estaba lejos de ser evidente. Kant llama a esta creencia un
principio o presuposición trascendental, argumentando que el uso lógico de los principios
regulativos (como heurísticos o metodológicos) solo es posible sobre su base. Así, se
sostiene que la idea de sistematicidad tiene validez objetiva pero indeterminada, implica
esencialmente la máxima de considerar tal orden como fundamentado en la naturaleza en
general.
Las ideas de unidad sistemática como tales son puramente formales. Kant
proporciona ejemplos de los campos de la química y la psicología: "ideas de tierra pura,
agua pura", entre otras; y la idea de un poder fundamental. Todas estas son entidades
teóricas postuladas, utilizadas para fundamentar la unidad (y la diferencia) entre,
respectivamente, los materiales, los diversos efectos y facultades revelados por el sentido
interno. Una vez más, Kant subraya que cada idea particular no funciona simplemente
como un problema para uso hipotético, sino que pretende ser una realidad objetiva. La idea
es generada por la razón, como replantear lo que satisface su impulso de sistematicidad,
pero luego se atribuye a la naturaleza.
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El problema con este movimiento, que Kant repite a lo largo de la primera parte del
Apéndice, es que tal atribución parece aún totalmente infundada, si no ininteligible. El
orden sistemático, como hemos visto, es creación propia de la razón. Sin embargo, la idea
trascendental de la sistematicidad intenta proyectar esta creatividad en la naturaleza. La
razón necesita la seguridad de que sus construcciones teóricas de unidad sistemática no son
simplemente eso, sus propias construcciones, por lo que atribuyen esa unidad a la
naturaleza misma. Pero la naturaleza misma, como el único objeto dado no demuestra una
agencia constructiva comparable, solo una conexión mecánica. El presupuesto
trascendental de que la sistematicidad es (indeterminadamente) objetiva es insuficiente para
apuntalar el uso regulador de la razón.
Kant pasa a abordar este problema en la segunda parte del Apéndice. Aquí se ocupa
ostensiblemente de las tres ideas metafísicas investigadas en la Dialéctica propiamente
dicha, a saber, las ideas psicológicas, cosmológicas y teológicas (el alma, el mundo y Dios).
Ahora se vuelven a describir como si lograran una aplicación reguladora (o inmanente), de
acuerdo con la explicación general del uso regulador de la razón dada en la primera parte
del Apéndice. En el proceso, ocurre algo interesante. Se suele considerar que las tres ideas
trascendentales tienen su propia forma de unidad metafísica, como las ideas del sujeto, el
objeto y la totalidad del conocimiento. En sus formas regulativas, los dos primeros
aparecen como meros ejemplos, aunque muy generales de sistematicidad, mientras que el
último, la idea de una inteligencia más elevada, se revela como la piedra angular de toda la
estructura. Como escribe Kant: es a partir de la idea de una causa muy sabia que adoptamos
la regla de que la razón es mejor usarla para su propia satisfacción cuando conecta causas y
efectos en el mundo.
Se afirma que el pensamiento de tal "inteligencia más elevada" o "causa más sabia",
es la única forma en que es posible considerar al mundo como un todo y en todas sus partes
como formando una unidad sistemática. El uso regulador de la razón requiere el
pensamiento de una causa mundial divina para poder concebir la naturaleza como ella
misma ordenada sistemáticamente, lo que a su vez es necesario si quiere que el esfuerzo de
la razón por la sistematicidad sea algo más que su propio "principio de economía"
subjetivo. La idea reguladora de una inteligencia superior o causa mundial (identificada
como la idea de Dios) es, por lo tanto, lo que sustenta la transición del uso meramente
lógico de la idea de sistematicidad a su uso trascendental.
Vale la pena aclarar qué no es este argumento. En primer lugar, no es el argumento
de que el uso regulador de la razón encuentre útil la idea de una causa divina del mundo,
como un dispositivo heurístico para promover la búsqueda de un orden sistemático. Kant
claramente cree que es útil en este sentido, pero no argumenta a favor de su introducción
simplemente sobre esta base, aunque a veces puede parecer que lo hace. Por ejemplo,
escribe que se debe visualizar con un principio regulador, que se reconoce como necesario,
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y para el cual se asume un fundamento supremo meramente con la intención de pensar la
universalidad del principio de manera aún más determinante.
Esto puede interpretarse como una sugerencia de que, si bien el principio regulador
es necesario, la suposición de un "terreno" es simplemente un medio para reforzar nuestro
control sobre el principio, pero no en sí mismo una condición necesaria para nuestro uso de
él. Kant continúa, sin embargo, unas pocas oraciones más tarde: "No solo estoy justificado,
sino incluso obligado a realizar esta idea, es decir, a postular para ella un objeto real", Kant
significa aquí darle un fundamento o causa, es decir, una "inteligencia superior".
De manera similar, y aún más clara, Kant posteriormente afirma que "la razón no
puede pensar esta unidad sistemática de otra manera que dando a su idea un objeto",
subrayado agregado para enfatizar; nuevamente, "dar a su idea un objeto" significa postular
una causa divina. De hecho, es esta interpretación más fuerte de la relación entre las ideas
de sistematicidad y Dios lo que requiere el uso trascendental de la primera idea. En
consecuencia, Kant insta a que no solo se puede asumir un autor mundial único, sabio y
todopoderoso, sino que debemos presuponer tal ser.
En otro orden de ideas, no es una prueba teleológica de la existencia de Dios. El
argumento no procede de la percepción del orden natural a la afirmación de que un creador
divino debe existir, más bien de la necesidad de presuponer que la naturaleza está ordenada
sistemáticamente a la idea de una causa mundial. La medida en que se confirma esa
presuposición, es decir, mediante la aplicación exitosa de ideas de sistematicidad en las
ciencias naturales, respalda esa presuposición y no se suma a la garantía que tenemos para
postular la idea de su causa. Kant reitera en todo momento que el uso regulador de la razón
no nos da motivos para creer que Dios existe, solo para pensar que es como si existiera tal
ser.
Por lo tanto, hay dos formas en que se puede malinterpretar la idea reguladora de
una más alta inteligencia. Una forma es minimizar su papel, reduciéndolo a una ficción
heurística meramente útil. La otra forma, por el contrario, es exagerar su fuerza y tratarla
como un argumento teleológico para la existencia de una inteligencia superior. De hecho,
Kant argumenta hacia el final del Apéndice que es más apropiado hablar de la Naturaleza
que de Dios, porque esto nos impide la presunción de hacer una afirmación mayor de la que
estamos justificados para hacer, y al mismo tiempo señala a la razón a su campo apropiado,
que es la naturaleza.
Por lo tanto, referirse a la idea de la inteligencia más elevada como "Naturaleza" en
lugar de "Dios" subraya su estado regulador de dos maneras. En primer lugar, se supone
que acentúa la abnegación de cualquier afirmación existencial, para dejar claro que no baso
las cosas en la existencia o el conocimiento de este ser, sino solo en la idea de él.
Presumiblemente, la "Naturaleza" logra esto en virtud de ser más evidentemente una
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personificación ficticia. En segundo lugar, y de manera más directa, la "Naturaleza" dirige a
hacia ella, mientras que el pensamiento de Dios puede alentar los sueños diurnos
metafísicos.
Aunque la forma del argumento de Kant hasta ahora es clara, es poco probable que
se considere convincente. Es evidente que existe la necesidad de ver la sistematicidad que
esperamos en la naturaleza como de alguna manera basada en ella, pero ¿Por qué esto
conduce inevitablemente a la idea de una inteligencia más elevada como causa del mundo?
La razón de Kant para pensar que sí se basa en la idea de que el orden sistemático es algo
que sabemos que podemos producir y producimos nosotros mismos. Al investigar lo que no
hemos creado, podemos suponer que es sistemático solo pensando que ha sido creado de
una manera análoga, si es que superior, a nuestras propias producciones racionales. Kant es
mucho más explícito acerca de tales inferencias analógicas en la consideración anterior de
la "prueba físico-teleológica" de la existencia de Dios. Se hace una comparación entre "la
ingeniosa estructura de los productos naturales" y la de los productos del "arte humano".
Una vez que se supone que debemos nombrar una causa para los productos
naturales, no podemos proceder con más seguridad, que por analogía con tales
producciones intencionales (las del arte humano), que son las únicas en las que conocemos
completamente las causas y las formas en que actúan. La razón no podría justificarse a sí
misma un intento de pasar de una causalidad con la que está familiarizada a motivos de
explicación oscuros e indemostrables, con los que no está familiarizada.
La analogía entre los productos naturales y el arte humano se puede trazar también,
más de cerca, entre nuestra construcción de sistematicidad, en nuestro conocimiento de la
naturaleza, producto humano, y esa misma sistematicidad considerada como objetiva y por
tanto como si fuera un producto divino. El uso regulativo de la razón posibilita la
construcción de sistemas epistemológicos, que deben ser tomados como trazados y sobre
una construcción ontológica original.
Además de obligarnos a pensar en la sistematicidad como siempre creada por un
agente racional, la analogía ineludible con la actividad racional humana requiere pensar que
tal actividad está necesariamente dirigida a un fin. Creamos cosas, que son sistemáticas,
pero con propósitos, con objetivos en mente. Esto debe ser pensado, no sólo como creado,
sino también como creado para realizar fines. Los fines u objetivos a los que sirve la
sistematicidad general de la naturaleza, siguen siendo tan necesariamente oculto como el
proceso igualmente supositivo de su creación. La indagación teórica no tiene razón ni
capacidad para impulsar sus investigaciones en ninguna de estas direcciones. La mera idea
de que la naturaleza tiene un fin, confirma y fundamenta el presupuesto de su
sistematicidad, junto con la idea de que es una creación.
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Ahora se puede determinar cuán compleja es la doctrina de las ideas regulativas de
Kant. La idea central es la de sistematicidad. Esta idea como tal, se presenta entonces como
una idea lógica (el objetivo subjetivo y formal de los esfuerzos de la razón), como una idea
trascendental (la estructura formal del mundo). Su uso en la investigación teórica requiere
su múltiple aplicación, como ideas de esta o aquella entidad postulada o categoría
clasificatoria. Además, la idea trascendental implica necesariamente la postulación de las
ideas adicionales de una inteligencia superior (como base y causa de la sistematicidad
objetiva) y el fin o fines incognoscibles servidos por esa sistematicidad.
Hasta ahora se ha presentado la completa opacidad para la razón humana, del
posible proceso mediante el cual se podría haber creado la sistematicidad natural y, además,
sus supuestos fines u objetivos como del mismo orden. Sin embargo, existe una asimetría
importante entre los dos. El pensamiento como si la naturaleza fuera creada suficiente para
dar cuenta de la suposición de sistematicidad. Pero, en la medida en que la intencionalidad
de esa sistematicidad siga siendo igualmente abstracta, la razón humana inevitablemente
encontrará sus investigaciones algo bloqueadas.
Es decir, sólo se llega a la sistematicidad en su sentido máximo en cualquier
instancia particular, cuando también se comprende el fin que se persigue (esto es
claramente el caso con la comprensión de la sistematicidad humana). Las ideas con fines de
su investigación de la naturaleza, con miras a lograr un mayor grado de sistematicidad. Esta
suprema unidad formal que sólo descansa sobre conceptos de la razón, es la unidad de
propósito de las cosas; y el interés especulativo de la razón hace necesario considerar todas
las ordenanzas del mundo como si hubieran brotado de la intención de una razón superior.
Tal principio, a saber, abre para nuestra razón, aplicada al campo de la experiencia,
perspectivas completamente nuevas para conectarlas con las leyes teleológicas y alcanzar
así la mayor unidad sistemática entre ellas.
Por suerte la propia naturaleza (una vez más) responde a esta demanda. Así, la
teleología figura no sólo en la forma de una presuposición de fondo de la ciencia empírica
(es decir, en términos de lo que Kant más tarde llama, en la Crítica del juicio, finalidad
formal), sino también como un pilar de un tipo particular de ciencia empírica. Porque es en
la naturaleza orgánica donde la razón encuentra instancias de sistematicidad que exigen la
aplicación de ideas de fines. Esto no se debe tanto a que la naturaleza orgánica sea
simplemente más ordenada que el resto de la naturaleza; más bien, es porque demuestra una
cualidad diferente de sistematicidad, a saber, la sistematicidad de la actividad.
Por actividad deberíamos entender algo análogo a la actividad humana en sí misma,
no la mera movilidad mecánica de un mecanismo de relojería o de cuerpos planetarios. Para
Kant, la sistematicidad de los seres vivos nos obliga a decir como si existieran fines fijados
por la Naturaleza, que se esfuerzan por alcanzar y en relación con los cuales se organizan
todas sus partes y subprocesos. Esta idea general se aplica luego a las diversas especies de
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organismos, cuya clasificación misma toma forma por medio de ideas regulativas de
sistematicidad. El fin, sin embargo, que cada miembro individual de la especie se esfuerza
por realizar, es hasta donde podemos decir sólo la idea de la perfección de la especie
misma, la plena y continua realización de sus potencialidades.
Tales ideas teleológicas de fin están claramente destinadas a ser parte del complejo
sistema de ideas regulativas. Sin embargo, son reguladores en un sentido muy particular. A
estas alturas, sin embargo, el significado de regulador sin duda ya es bastante opaco, por lo
que es necesaria una pequeña aclaratoria. Las ideas de la razón se caracterizaron
originalmente como regulativas porque señalaban la meta incondicionada por la que se
esfuerza la razón misma. Esta función reguladora se basa en la dificultad para alcanzar la
meta misma, la razón solo puede aproximarse a la perfección de la sistematicidad que se
propone a sí misma.
No existe entonces, ningún como si en las ideas de la razón consideradas de esta
manera, son simplemente los fines de la razón. Sin embargo, a medida que se desarrolla, la
regulatividad de las ideas adquiere un sentido adicional. La razón se encuentra postulando
pseudo-objetos bajo la forma de ideas para facilitar su búsqueda de sistematicidad. Estas
ideas son regulativas en un sentido adicional, en el sentido de que postulan, ya sea
problemática o provisionalmente, la existencia de algo. Cuando Kant llama a estas ideas
reguladoras quiere transmitir el estatus problemático de la existencia de estos objetos, así
como su papel en la dirección o el apoyo de la investigación empírica.
Este estatus problemático es, por supuesto, más relevante para aquellas ideas cuyos
objetos sería imposible que el progreso de la ciencia finalmente los descubriera, y sobre
todo para la idea de una causa mundial, que sirve como piedra angular de todo el sistema.
La regulatividad tiene así dos aspectos. El primero involucra los objetivos que la razón se
propone a sí misma (el uso lógico de las ideas). El segundo se relaciona con la postulación
asociada de entidades (el uso trascendental de las ideas), y es aquí donde surge el
calificativo simplemente. Las ideas teleológicas de fines son regulativas en ambos sentidos,
funcionales y ontológicos, pero su papel funcional es necesariamente doble. La idea del fin
de un organismo regula nuestra investigación sobre ese organismo, pero también se supone
que regula la misma actividad y organización que se examina.
Y así volver finalmente a los aspectos de la historia universal. La sistematicidad
requerida para la construcción de una historia genuinamente universal sólo es posible
mediante la aplicación de una idea unificadora. Ninguna persona persigue diseñar una
ciencia sin primero dibujarla en una idea. Kant esperaba que su idea para una historia
universal tenga exactamente esta función, se hace explícito al final del ensayo, esta idea aún
puede servir como una guía para representar un conjunto de acciones humanas que de otro
modo no tendría un plan como conforme, en al menos cuando se considera como un todo, a
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un sistema. Esta afirmación hace eco de una declaración programática hecha en el
Apéndice de la Dialéctica Trascendental sobre el uso regulativo de ideas en la ciencia.
Esta concepción de la razón asume una idea, con respecto a la forma de un todo del
conocimiento, que precede al conocimiento de las partes y contiene las condiciones para
determinar a priori el lugar de cada una de ellas y su relación con las demás. En
consecuencia, esta idea postula la unidad completa del conocimiento del entendimiento, por
la cual este conocimiento llega a ser no sólo un agregado contingente, sino un sistema
interconectado de acuerdo con leyes necesarias.
Entonces, ¿Cuál es el tipo de idea? El candidato más probable parecería ser una idea
teleológica regulativa, sobre la base de que la actividad humana se parece más a la de otras
especies vivas que, digamos, al movimiento de los cuerpos celestes. En este caso, la historia
universal sería, como dice Allen Wood, una rama de la biología ¿Pero seguramente esta
sería una manera muy extraña de proceder? ¿Por qué deberíamos intentar comprender la
acción humana en el modelo de otros organismos?, sobre todo, cuando nuestra comprensión
de esos organismos se basa en la analogía que hacemos entre nuestro propio
comportamiento dirigido a un fin.
Seguramente debe ser posible concebir una ruta menos indirecta. En particular, si
se diera el caso de que las acciones humanas en general estuvieran ellas mismas
intencionalmente orientadas hacia una idea, entonces el historiador universal no tendría que
aplicar una idea para sistematizar los datos, sino que sería capaz simplemente de reconocer
esta idea en la historia. . Que las ideas pueden tener esta función práctica, es decir, regular
nuestras acciones así como nuestros esfuerzos teóricos, Kant lo enfatiza desde el comienzo
mismo de la Dialéctica Trascendental. De hecho, tomando la iniciativa de Platón, da a
entender que las ideas tienen su lugar ante todo en este ámbito, donde la razón humana
muestra la verdadera causalidad. Se mencionan dos ideas prácticas reguladoras: la idea de
virtud y la idea de la república platónica. Como ideas, ambos son pensamientos de una
especie de la perfección, a la que la acción humana puede aspirar, pero nunca alcanzar del
todo.
Con respecto a la segunda idea (que se discute más extensamente que la primera),
Kant describe una constitución que prevea la mayor libertad humana de acuerdo con leyes,
que permitan que la libertad de cada uno exista junto con la de los demás, es al menos una
idea muy necesaria, aunque esto nunca llegue a suceder, la idea de este máximo es, sin
embargo, del todo correcta cuando se enuncia como arquetipo, para acercar cada vez más la
constitución legislativa de los seres humanos a la mayor perfección posible.
La idea de la integración óptima de la libertad de los individuos puede servir para
motivar y orientar los esfuerzos de los individuos para realizarla. Como tarea a la vez
colectiva e interminable, su realización requeriría un tiempo histórico. Esta idea, por lo
17
tanto, parece perfectamente adecuada para funcionar como una idea para una historia
universal. De hecho, la república platónica, en la forma más abstracta de la constitución
perfecta, es por supuesto lo que Schultz afirmó que era el germen de la historia filosófica
propuesta por Kant.
Para construir una historia universal sobre esta base, sería fundamentarlo en la
teleología práctica racional, el comportamiento dirigido a un fin de los agentes racionales.
En la medida en que sus esfuerzos tuvieran éxito, la historia universal resultante rastrearía
el surgimiento de la agencia colectiva, siendo esto lo que generarían las formas cada vez
mejores de organización política. Este proceso teleológico se fortalecería así
reflexivamente, acercando a los seres humanos y mejorando su capacidad colectiva para
controlar su destino.
La primera Crítica abre dos posibles direcciones por las que podría ir una historia
universal. Por una parte, la sistematicidad deseada podría lograrse aplicando la idea de un
plan de la naturaleza, como la que usan los investigadores en relación con la naturaleza
orgánica. Por otra parte, la idea podría descubrirse en la historia, como una de las metas que
los agentes racionales se fijan a sí mismos. En el primer caso, el plan estaría
regulativamente referido a la Naturaleza; en el segundo, realmente atribuido a los seres
humanos, tanto individualmente como, cada vez más, colectivamente. Puede parecer obvio
que el enfoque de la teleología racional es el que adoptaría Kant en su esbozo de historia
filosófica, dada su aplicabilidad a los seres humanos como agentes prácticamente
racionales.
1.2 La Teleología
Según se mostró, la primera Crítica proporcionaba dos tipos de idea reguladora con
las que se podía construir el esbozo de una historia universal, una de ellas, una idea teórica,
construida sobre la base de la teleología natural; y la otra, una idea práctica, tomada en
cambio de la teleología racional. Mirando ahora al ensayo de la 'Idea', encontramos que
Kant casi de inmediato parece rechazar ambos enfoques. Al comienzo del segundo párrafo
de los comentarios introductorios, escribe:
“Puesto que los seres humanos no persiguen sus objetivos puramente por instinto,
como lo hacen los animales, ni actúan de acuerdo con ningún plan integral y
preestablecido como los cosmopolitas racionales, parecería que no es posible ninguna
historia sistemática de la humanidad.”
El proyecto de la historia universal parece naufragar desde el principio. El curso de
la historia humana es tan caótico, al parecer, que se resiste a cualquier forma de
sistematización. No es simplemente desorganizado, de modo que permite ordenar, sino que
está desorganizado, impidiendo cualquier intento de estructurarlo. Ninguno de los dos tipos
de orden teleológico puede encajar en él. El problema es que los seres humanos
18
evidentemente operan teleológicamente, pero, a diferencia de animales comparables o
cosmopolitas racionales, sus fines no están armonizados y unidos en una sola idea o como
si lo estuvieran. En cambio, todos están en desacuerdo, todo en su conjunto está hecho de
locura y vanidad infantil, y a menudo de malicia y destrucción infantil.
Las dos explicaciones teleológicas que Kant invoca aquí apuntalan tipos de historia
bastante diferentes. Discute la posibilidad de una historia sistemática con respecto a las
especies animales, pero, por supuesto, tal historia presentaría la simple repetición de
patrones de desarrollo y comportamiento a través de las generaciones, y no tendría que dar
cuenta del cambio a lo largo de las generaciones. Por el contrario, el tipo de historia
universal apropiado para los cosmopolitas racionales tendría que permitir la posibilidad de
un cambio histórico. De hecho, como agentes racionales que trabajan según un plan, tales
seres tendrían una historia progresiva, ya que se esforzaron por aproximarse a sus objetivos
prácticos regulativos.
Cabe señalar que Kant presenta el dilema que enfrenta el futuro historiador
universal, de una manera que se basa en una concepción muy fuerte de la teleología
racional. Es decir, se establece el contraste entre los animales y los cosmopolitas racionales,
entendidos estos últimos como agentes que ya han consensuado todos sus intereses. Es
como si tales agentes fueran ya ciudadanos en un estado perfecto (cosmopolita) que les
permitiría alcanzar este grado de unanimidad. Esto al menos deja abierta la posibilidad de
que pueda haber otras formas más débiles de teleología racional, que pueden encontrar más
apoyo en relación con la historia humana.
Los dos modelos teleológicos a los que se refiere Kant al comienzo de 'Idea', natural
y colectivamente racional, generan distintas concepciones de la historia, a saber, estática y
en desarrollo. Aunque los seres humanos actúan de manera que impiden la aplicación de
cualquiera de estos modelos teleológicos, sin embargo, el curso de su historia muestra una
especie de cambio similar al que se encuentra en el segundo de ellos. Por supuesto, es
debido a esta heterogeneidad histórica que todo el tema de la posibilidad de una historia
universal y sistematizada se vuelve relevante en primer lugar (en comparación con la
uniformidad del pasado en la historia natural). La forma de la historia humana alienta así la
aplicación de la teleología racional, aunque su contenido no lo hace.
La tendencia a pensar en la historia universal en términos de teleología racional está
motivada de dos formas más, prácticas y teóricas. En primer lugar, la misma
autoconcepción que los seres humanos pueden tener de sí mismos como agentes racionales
y libres, los inclina inevitablemente a esperar que la historia en su conjunto se ajuste a un
plan racional. Kant enfatiza que el hecho de que no provoque indignación, a pesar de la
aparente sabiduría de las acciones individuales aquí y allá, el resultado es que no sabemos
qué tipo de opinión debemos formarnos de nuestra especie, que está tan orgullosa de su
supuesta superioridad. En segundo lugar, una historia de los ciudadanos racionales del
19
mundo no tendría que recurrir a los apoyos simplemente regulativos indispensables en las
ciencias naturales, y así respondería de manera mucho más satisfactoria a la exigencia de la
razón de una inteligibilidad total. En otras palabras, dado que la razón tiene conocimiento
sólo de lo que ella misma produce de acuerdo con su propio diseño, y que es en el ámbito
de la práctica donde la razón humana muestra la verdadera causalidad, la mayoría adecuada
historia universal sería aquella que rastreara la causalidad racional práctica de la
humanidad.
Existen tres razones, por las que el futuro historiador universal tiende a la
sistematización por medio de la teleología racional. Sin embargo, los seres humanos no
actúan de acuerdo con ningún plan integral y preestablecido como los cosmopolitas
racionales. Parecería que el historiador filosófico, frente a este callejón sin salida, ahora no
tiene espacio para moverse. Kant, sin embargo, declara alegremente que hay otra ruta, la
única salida para el filósofo, ya que no puede asumir que la humanidad sigue cualquier
camino objetivo, propio en su acciones colectivas, es para él intentar descubrir un objetivo
natural detrás de este curso sin sentido de los acontecimientos humanos. Dado que el
enfoque de la teleología racional parece fallar, el único recurso es volver a intentarlo con la
teleología natural. Pero, ¿Por qué Kant piensa que esto es tan prometedor? ¿No nos han
dicho ya que el modelo orgánico de historia natural no funcionará aquí?
Aunque la historia humana no es análoga a la historia natural, en el sentido de que
es propiamente histórica y no está instintivamente determinada, sí involucra, como la
historia natural, a individuos que no tienen un plan acordado. En el caso de los animales,
esta ausencia de plan no vicia la sistematicidad propositiva, ya que ésta es inteligible a la
luz de una intención reguladora de la Naturaleza, según la cual las criaturas operan
inconscientemente. Es decir, para comprender el diseño intencional y el comportamiento
de, digamos, las abejas, el investigador tiene que pensar en ellas como si cumplieran un
plan de la Naturaleza. La naturaleza aquí se personifica como un agente inteligente y
diseñador. Kant dejó claro en la primera Crítica que esta es la forma más apropiada de
caracterizar al autor inteligente, al que se debe hacer referencia en las investigaciones
teleológicas, y que ayudaría a generar la sistematicidad deseada. La historia humana no es
lo mismo que la historia natural, pero podría serlo.
Es probable que las sospechas se despierten por la referencia de Kant a la idea de un
objetivo natural, ya que esto suena como si implicara la fantasiosa postulación de un
propósito extrínseco, servido por el curso de la historia humana, similar quizás a la idea de
Herder de que la historia es un desfile arreglado por Dios para su propio beneficio. De
hecho, la idea regulativa de un objetivo natural está destinada a funcionar reflexivamente,
equivale a la afirmación general de que el objetivo de toda especie viviente es su propia
perfección. La intención de la naturaleza es que cada individuo (o pareja o grupo) realice
plenamente (o esté cerca de hacerlo) las capacidades de la especie.
20
La idea de un objetivo natural forma así un elemento clave de la teleología natural.
Kant amplía su papel en la primera propuesta del ensayo, donde todas las capacidades
naturales de las especies están destinadas tarde o temprano a desarrollarse por completo y
conforme a su fin. Esto puede ser verificado externa e internamente o en un examen
anatómico. Un órgano que no está destinado a ser utilizado, un arreglo que no cumple su
propósito es una contradicción en la teoría teleológica de la naturaleza.
La estrategia de la historia universal es aplicar esta máxima reguladora a los seres
humanos y ver si se puede generar un relato plausible de la historia humana. El primer y
crucial paso se da en la segunda propuesta de Kan, donde el hombre (como única criatura
racional sobre la tierra), con aquellas capacidades naturales que están dirigidas al uso de su
razón son tales que sólo pueden desarrollarse plenamente en la especie, pero no en el
individuo. La razón, en una criatura, es una facultad que le permite extender mucho más
allá de los límites del instinto natural las reglas e intenciones que sigue al usar sus diversos
poderes, y el alcance de sus proyectos es ilimitado.
Pero la razón no trabaja instintivamente, porque requiere prueba, práctica e
instrucción para permitirle progresar gradualmente de una etapa de comprensión a otra. En
consecuencia, cada hombre individual tendría que vivir durante un largo período de tiempo
si tuviera que aprender a hacer un uso completo de todas sus capacidades naturales; o si la
naturaleza ha fijado sólo un corto plazo para la vida de cada hombre, entonces requerirá una
larga, tal vez incalculable serie de generaciones, cada una pasando su iluminación a la
siguiente, antes de que las semillas implantadas por la naturaleza en nuestra especie puede
desarrollarse en el grado que corresponda a la intención de la naturaleza.
Por tanto, la historia universal se hace posible mediante la aplicación de la
teleología natural a los seres racionales. El plan de la naturaleza es que el ser humano, al
igual que los demás seres vivos, desarrolle plenamente todas sus capacidades. Las
capacidades racionales, a diferencia de las instintivas, permiten y de hecho exigen un
desarrollo sin fin. Dado que los seres humanos son finitos, esta tarea debe ser cumplida por
la especie a lo largo de sucesivas generaciones. La humanidad es por lo tanto
necesariamente histórica.
Kant parece inicialmente reacio a seguir la lógica de su propio argumento y llamar a
la razón una capacidad natural. Como resultado obtenemos en la proposición misma la
locución sintomáticamente torpe, capacidades naturales dirigidas hacia el uso de la razón,
signifique lo que signifique. La siguiente elaboración de la proposición deja en claro que es
la razón misma la que se desarrolla con el tiempo, no algunas capacidades naturales
putativas que sostienen su uso. Sin embargo, el escrúpulo inicial de Kant se olvida
rápidamente, ya que a partir de entonces utiliza repetidamente capacidades naturales para
referirse a las que son claramente racionales. Hasta cierto punto, esto se encuentra
justificado simplemente porque la racionalidad pertenece a los seres humanos como parte
21
de su naturaleza. Pero esto es usar naturaleza en un sentido diferente al que opera en la
teoría teleológica de la naturaleza.
Existe otra dificultad, cuya resolución justificará a su vez la caracterización
naturalista de la racionalidad de Kant. La dificultad es que el argumento de Kant puede
parecer estar en peligro de probar demasiado. Si los seres humanos son históricos porque
son racionales, ¿Por qué su historia no muestra una progresión tranquila y ordenada? De
hecho, esto es lo que parece sugerirse en la imagen de generaciones, cada una pasando su
iluminación a la siguiente. Es como si cada generación fuera tan racional como las demás,
entregando a sus sucesoras los resultados de sus esfuerzos y ayudando así a lograr un
avance incremental. Como señaló Herder, esta concepción del progreso tiene poca relación
con el registro histórico.
El problema surge porque hay dos sentidos en los que la razón determina la historia
humana. Es decir, la aplicación de la razón a las tareas que los seres humanos pueden
proponerse, como mejorar sus condiciones materiales, puede generar una secuencia
histórica interminable; aunado al desarrollo de la razón como facultad, también requiere
tiempo histórico. Puede parecer que el argumento de Kant en la segunda proposición
comercia con el primer sentido, cuando en realidad se basa en el segundo. De hecho, este es
el punto real de describir la razón como natural, también debe crecer y desarrollarse, como
un órgano natural. La historia humana resulta originalmente no del hecho de que los seres
humanos sean racionales, más bien del hecho de que tienen la capacidad de volverse
racionales.
Para Kant, el desarrollo de la racionalidad equivale a más que una maximización
interminable de su potencia instrumental. Implica también la creciente conciencia de la
capacidad de la razón para fijar sus propios fines. Esto, a su vez, significa que la especie
tendrá que alcanzar gradualmente la agencia colectiva. La racionalidad requiere que los
seres humanos se comporten en última instancia a la manera de cosmopolitas racionales,
actuando de acuerdo con un plan acordado. El desarrollo de la razón se conecta así,
directamente con el proceso de aproximación a la constitución política perfecta tal como se
esboza en la primera Crítica. Al acercarse cada vez más a este estado ideal, el ser humano
adquirirá progresivamente la capacidad de actuar como agente colectivo, es decir, como
humanidad. La forma casi orgánica en que se desarrolla la razón equivale en parte a esta
unión de individuos en una unidad armoniosa.
Ahora se puede observar cómo la idea de Kant de una historia universal combina la
teleología natural con la teleología racional. De hecho, hay dos ideas en juego en él, no
simplemente una como sugiere el título. La primera idea, tomada de la teleología natural, es
la del pleno desarrollo de las capacidades de la especie, y la segunda idea, tomada de la
racionalidad. La teleología, es la de la especie que llega a actuar como un agente colectivo,
aunque siempre perfeccionando sus instituciones políticas. Nuestra historia no es como la
22
de los cosmopolitas racionales, pero bien podría ser la de los agentes que llegan a ser
cosmopolitas racionales.
La historia universal comparte así con el estudio de la naturaleza orgánica, la idea
reguladora de que las especies son tales que pueden alcanzar el pleno desarrollo de sus
capacidades. A diferencia de la naturaleza orgánica, la teleología histórica implica el uso de
esta idea con respecto a las criaturas racionales. Esto tiene dos consecuencias generales,
una de ellas donde los seres humanos tienen una existencia genuinamente histórica (tanto
por el desarrollo como por la aplicación de la razón), algo que no se encuentra en ningún
otro lugar, la otra donde se matiza la medida en que los seres humanos, como otras
criaturas, deben interpretarse como funcionando de acuerdo con un plan de la naturaleza
porque actúan sin un plan propio.
El pleno desarrollo de sus capacidades racionales debe implicar la adquisición de la
agencia colectiva, lo que significa precisamente que los seres humanos llegarán a acordar
un plan propio. El plan de la naturaleza es que la humanidad tenga eventualmente un plan
propio, y por lo tanto tiene una cualidad curiosamente modesta. Su satisfacción requiere su
propia evanescencia progresiva. A medida que se acercan al estatus de cosmopolitas
racionales, los seres humanos continuarán el proceso de desarrollo de sus capacidades, pero
de una manera cada vez más consciente de sí mismos.
Es importante enfatizar estos aspectos de la teleología histórica de Kant, ya que
muchos comentaristas recientes han tendido a enfatizar demasiado su similitud con la
teleología natural. Esta tendencia es ciertamente una corrección saludable a la preferencia
habitual por interpretaciones predominantemente morales, que ignoran o desaprueban los
elementos de la teleología natural, pero en sí misma va demasiado lejos en la otra dirección.
Por ejemplo, Allen Wood, un destacado exponente de este nuevo enfoque, escribe que la
teoría de la historia humana de Kan es naturalista en el sentido de que intenta comprender a
la humanidad como una especie biológica de la misma manera en que deben entenderse
otros animales. Esta afirmación es correcta a nivel formal, en el sentido de que la historia
universal solo se pone en marcha del uso de la principal máxima regulativa de la teleología
natural (es decir, la primera proposición de Kant). De manera similar, Wood afirma que la
filosofía de la historia de Kant es naturalista en el sentido de que trata la historia como una
rama de la biología. No es así, la aplicación y consecuente adaptación de un principio
biológico por parte del filósofo en este contexto, no convierten los resultados en ciencias
naturales.
Esta lectura naturalista es alentada por el insistente y continuo llamado de Kant a la
personificación de la Naturaleza en el ensayo 'Idea'. La naturaleza, leemos a lo largo,
quiere, da, usa, conoce, obliga e impone. Ya se ha señalado que este lenguaje es bastante
consistente con la caracterización de la teleología natural en la primera Crítica. Pero, ¿No
confirma, sin embargo, la equiparación de la teleología histórica con la teleología natural?
23
Hay dos puntos que se deben hacer en respuesta aquí. Primero, aunque Kant
continúa refiriéndose de esta manera a la Naturaleza hasta el final del ensayo, en el
penúltimo párrafo hace una significativa advertencia a la providencia. Este cambio hacia
una concepción abiertamente moral del autor del mundo confirma que la tarea histórica de
la humanidad será, a su debido tiempo, la realización de un orden mundial moral. El papel
de la providencia es apuntalar la practicidad de los propios proyectos éticos de la razón, no
servir como el lugar nominal del plan que los seres humanos llevan a cabo
inconscientemente.
Segundo, la misma insistencia con la que Kant apela a la Naturaleza demuestra
hasta qué punto la teleología histórica no es totalmente naturalista. Esto suena paradójico,
pero se deriva del carácter peculiar de esa teleología. La idea de plan de la naturaleza u
objetivo, se toma del estudio de la naturaleza orgánica, pero allí funciona de manera
diferente. Cuando investigamos a los seres vivos, sostiene Kant, esperamos encontrar que
es al menos posible que cada individuo (pareja o grupo) desarrolle completamente (o lo
suficientemente cerca) las capacidades de la especie.
Con la humanidad, sin embargo, las cosas son diferentes, el objetivo natural
permanece necesariamente solo parcialmente cumplido (los seres humanos aún tienen que
convertirse en lo que son). El plan, por lo tanto, siempre se destaca del curso de la historia
humana, en lugar de estar en efecto adecuadamente actualizado en él, como en la historia
natural. Lo anterior marca el estado histórico y futuro del plan, de hecho, la demanda de
que la humanidad alcance una posición desde la cual pueda dirigir racionalmente su
realización continua. Como resultado, el historiador universal quizás se vea obligado a ser
más enfático al recurrir a hablar del plan de la Naturaleza que el teleólogo natural de quien
fue adoptado.
Al esbozar la forma en que Kant quiere entrelazar la teleología natural y la racional,
se adelanta el argumento tal como se desarrolla en el ensayo Idea. Habiéndose informado
en la segunda proposición qué es el plan de la Naturaleza, Kant ahora se dirige en la tercera
a los medios que utiliza para lograr su propósito. El medio principal, no debe
sorprendernos, leer la razón misma, junto con la ausencia de destreza instintiva. La
Naturaleza ha querido que el hombre produzca enteramente por su propia iniciativa todo lo
que va más allá del ordenamiento mecánico de su existencia animal, y que no participe de
otra felicidad o perfección que la que se ha procurado a sí mismo sin instinto y por su
propia cuenta.
La naturaleza no hace nada innecesariamente y no es extravagante en los medios
empleados para alcanzar sus fines. La naturaleza le dio al hombre la razón y la libertad de
la voluntad basada en la razón, y esto en sí mismo era una clara indicación de la intención
de la naturaleza con respecto a sus dotes. Porque mostró que el hombre no estaba destinado
a ser guiado por el instinto o equipado e instruido por el conocimiento innato; por el
24
contrario, ha querido producirlo todo a partir de sí mismo. Todo tenía que ser enteramente
de su propia creación, el descubrimiento de una dieta adecuada, de la ropa, de la seguridad
y la defensa externas (para lo cual la naturaleza no le dio ni los cuernos de toro, ni las
garras de león, ni los dientes de perro, sino solo sus manos).
La humanidad, por lo tanto, comienza en condiciones de escasez, no tanto de
recursos externos como de equipo para asegurarlos, y tiene que averiguar por sí misma
cómo sobrevivir en el mundo. Pero Kant considera que esto no es suficiente para dar cuenta
de un impulso genuinamente progresista. ¿Por qué nuestros seres humanos primitivos no se
contentarán con la primera forma de dieta, vestimenta, que producen, o algunas formas
posteriores que parecen (para ellos) ponerlos a la par en términos de las comodidades de la
vida con otros animales?
Para descartar esta posibilidad, Kant introduce en la siguiente proposición su
famosa tesis de la sociabilidad antisocial. El medio que emplea la naturaleza para lograr el
desarrollo de las capacidades innatas es el del antagonismo dentro de la sociedad, en la
medida en que este antagonismo se convierte a la larga en la causa de un orden social
gobernado por leyes. Por antagonismo entiendo en este contexto la sociabilidad antisocial
de los hombres, es decir, su tendencia a unirse en sociedad, unida, sin embargo, a una
resistencia continua que amenaza constantemente con romper esta sociedad. Esta
propensión está obviamente arraigada en la naturaleza humana. El hombre tiene una
inclinación a vivir en sociedad, ya que en ese estado se siente más hombre, es decir, se
siente capaz de desarrollar sus capacidades naturales. Pero también tiene una gran
tendencia a vivir como individuo, en aislarse, ya que encuentra en sí mismo la característica
antisocial de querer dirigirlo todo de acuerdo con sus propias ideas.
Kant continúa demostrando cómo tal antagonismo conduce a la generación de un
orden social gobernado por la ley, y es este aspecto de la tesis el que tradicionalmente ha
atraído más atención. Pero en el foco está en la forma en que el antagonismo social sirve
para estimular el desarrollo de las capacidades humanas. Tiene este efecto al generar
pretensiones egoístas, como el deseo de honor, poder o propiedad, que animar al hombre a
nuevos ejercicios de sus poderes y por lo tanto a un mayor desarrollo de sus capacidades
naturales.
Ahora puede parecer que la Naturaleza está jugando un papel más intervencionista,
dotando a los seres humanos de inclinaciones específicas para realizar su fin. Además, estas
parecerían ser inclinaciones de las que bien puede querer prescindir, o al menos esperar que
fueran erradicadas en el curso del progreso histórico. Pero cuando se examina más de cerca,
la "relación antisocial" se revela como la forma en que se manifiesta la razón misma. Kant
explica el elemento de sociabilidad, apelando a algún tipo de instinto de rebaño, sino más
bien en virtud del hecho de que sólo en la sociedad el hombre puede desarrollar sus
capacidades naturales, siendo estas capacidades, por supuesto, esencialmente racionales.
25
La sociabilidad es así el resultado de un sentido confuso de que los seres humanos
son criaturas cuyas capacidades son tales que sólo pueden desarrollarse plenamente en la
especie, pero no en el individuo. En oposición a esto está la inclinación a la insociabilidad,
la característica de querer dirigir todo de acuerdo con las propias ideas. Esta es seguramente
una forma cruda de autodeterminación autónoma, distorsionadamente expresada en la
forma de una autoestima engendrada racionalmente (lo que Kant llamará posteriormente
mal radical). Entonces, una vez más, la Naturaleza no es responsable de nada más que de
que los seres humanos tengan razón.
La imagen hasta ahora se ve así, los seres humanos carecen del equipo instintivo
que permite que los animales se las arreglen, por lo que deben aplicar la razón para
sobrevivir. Al mismo tiempo, la razón genera deseos y concepciones de autoestima que
sirven para garantizar que el proceso de desarrollo continúe incluso después de que se
hayan satisfecho las necesidades básicas de supervivencia. La relación no social también
conduce al conflicto entre los individuos, lo que a su vez va en contra de la tendencia de sus
esfuerzos a contribuir a la realización de las capacidades de la especie. En consecuencia, lo
que se requiere además es un orden social regido por leyes. Luego se muestra que esto
también emerge de las premisas hasta ahora aducido, en el sentido de que el conflicto y el
caos engendrados por la relación no social impulsan a los individuos a emprender una
secuencia de transiciones motivadas por prudencia hacia la sociedad civil. En esta
condición, se encuentra regulada y, por lo tanto, se vuelve mucho más eficaz al servicio del
plan de la Naturaleza de los seres humanos, sus inclinaciones les impiden coexistir durante
mucho tiempo en un estado de libertad salvaje.
Pero una vez encerradas en un recinto como el de una unión civil, las mismas
inclinaciones tienen el efecto más beneficioso. De la misma manera, los árboles en un
bosque, al tratar de privarse unos a otros del aire y la luz del sol, se obligan a encontrarlos
creciendo hacia arriba, de modo que crezcan hermosos y rectos, mientras que los que echan
ramas a voluntad, en libertad y aislados de los demás, crecen atrofiados, encorvados y
retorcidos. Toda la cultura y el arte que adornan a la humanidad y el mejor orden social que
crea el hombre son frutos de su insociabilidad.
El desarrollo del orden social facilita la productividad de las pretensiones egoístas,
al mismo tiempo que mitiga lentamente su fuerza destructiva. Las dificultades restantes que
provocan a su vez, aseguran que siempre haya presión para mejorar aún más los arreglos
sociales. Este proceso continuará indefinidamente, acercándose cada vez más a la
constitución civil perfectamente justa. La propuesta kantiana de una historia universal se
construye así a partir de dos ideas o fines, la primera tomada de la teleología natural, del
pleno desarrollo de las capacidades de la especie, y la segunda, asociada a la filosofía
política, su estado se expresa mejor en la proposición de la historia de la raza humana en su
conjunto, que puede considerarse como la realización de un plan oculto de la naturaleza
26
para producir una constitución política perfecta como la única condición posible, dentro de
la cual todas las capacidades naturales de la humanidad pueden desarrollarse
completamente. La realización de las dos ideas debe ejecutarse simultáneamente. Así como
la humanidad nunca puede dejar de desarrollar sus capacidades, porque la gama de los
proyectos de la razón es ilimitada, así también nunca habrá perfeccionado su organización
política. Discutiendo las dificultades involucradas en lograr un estado perfecto.
Kant distingue dos niveles en los que debe lograrse el orden social regido por la ley.
Uno de ellos es el del propio Estado, el otros es el ámbito internacional. Si bien se han
logrado algunos avances (al menos en algunas partes del mundo) en el primer nivel, se ha
logrado poco en el segundo, donde los propios estados se comportan de manera muy
similar a como lo hacían los individuos antes de verse obligados a ingresar en la sociedad
civil. La próxima etapa será iniciar el proceso de regulación de las relaciones
internacionales y la construcción de una federación de pueblos, que a su vez permitirá que
las deformaciones que actualmente aquejan a la sociedad civil sean eliminadas
progresivamente.
Una vez más, el ímpetu de esta transición provendrá de las miserias y los costos
provocados por el antagonismo desenfrenado. Las guerras, los preparativos militares tensos
e incesantes, y la angustia resultante que cada estado debe sentir eventualmente dentro de sí
mismo, incluso en medio de la paz. Estos son los medios por los cuales la naturaleza
impulsa a las naciones en hacer intentos inicialmente imperfectos, pero finalmente, después
de muchas devastaciones, trastornos y hasta un completo agotamiento interior de sus
fuerzas, para dar el paso que la razón les hubiera podido sugerir sin tantas tristes
experiencias, el de abandonar un estado de salvajismo sin ley y entrar en una federación de
pueblos.
Kant enfatiza el carácter fortuito del curso que probablemente seguirá la historia en
su camino hacia un orden mundial cosmopolita. El progreso hacia el comienzo de la paz
perpetua será caprichoso y doloroso. Sin embargo, una vez en marcha, el progreso adoptará
un ritmo mucho más regular. También debería adoptar la forma de un desarrollo más
equilibrado de las capacidades humanas. El antagonismo desenfrenado, tanto a nivel
nacional como internacional, no solo detiene el proceso de desarrollo, sino que también
asegura que el desarrollo tal como ha tenido lugar haya descuidado la dimensión moral de
suma importancia
Cuando está poco más allá de la mitad de su desarrollo, la Naturaleza humana tiene
que soportar los males más duros bajo el disfraz de la prosperidad exterior, antes de dar este
paso final (es decir, la unión de estados); y la preferencia de Rousseau por el estado de
salvajismo no parece tan equivocada si dejamos de lado esta última etapa que nuestra
especie aún tiene que superar. Somos cultivados en un alto grado por el arte y la ciencia.
Somos civilizados hasta el exceso en todo tipo de cortesías y decoros sociales. Pero todavía
27
estamos muy lejos del punto en el que podríamos considerarnos moralizados. Porque si
bien esta idea de la moralidad está ciertamente presente en la cultura, una aplicación de esta
idea que sólo se extiende a las apariencias de la moralidad, como en el amor al honor y la
propiedad exterior, equivale meramente a la civilización.
La invocación de Rousseau en este pasaje brinda una buena oportunidad para
comentar hasta qué punto Kant está respondiendo y, de hecho, está de acuerdo con la crítica
del ciudadano de Ginebra al progreso en el Discurso sobre la desigualdad. La oposición de
Rousseau al progreso es bastante diferente a la de Herder. En lugar de negar, como vimos
hacer a Herder, que la historia se caracteriza esencialmente por una dinámica progresiva,
Rousseau acepta que lo es, pero argumenta que su tenor es principalmente negativo. La
razón de esto es que lo que genera progreso no es la racionalidad humana como tal (lo que
Rousseau llama perfectibilidad), sino, el incentivo que le da el egoísmo reflexivo que todo
ser humano desarrolla en sociedad.
El progreso es en gran parte atribuible a motivaciones reprensibles. Además, dadas
estas motivaciones, el progreso invariablemente va de la mano con la desigualdad y el
conflicto, y el aumento de la complejidad social y la desigualdad sirven a su vez para
aumentar el amor propio. El ensayo de la 'Idea' de Kant claramente toma prestado mucho
de este relato. Está de acuerdo en que la perfectibilidad es una condición necesaria pero no
suficiente para el progreso. Los seres racionales se alegran con permanecer en una
existencia con todos sus talentos ocultos para siempre en un estado latente, si no fuera por
sus pretensiones egoístas. Y dado este segundo y decisivo factor, el rumbo que toma el
progreso es inevitablemente ambivalente, involucrando tantos perjuicios (violencia,
desigualdad) como beneficios, si no más, al menos hasta el momento.
Sin embargo, Kant no respalda completamente el enfoque rousseauniano. Las
diferencias importantes son que el discurso de Rousseau argumenta que el progreso no era
originalmente inevitable, porque los seres humanos inicialmente vivían de forma asociativa
y, por lo tanto, no adquirieron lo requerido para poner en marcha el avance histórico. Existe
un debate académico considerable sobre la seriedad de esta línea, se puede suponer que
Kant está de acuerdo con los escépticos, viéndolo como un recurso retórico para aislar un
estado puro de Naturaleza con fines de contraste. En la Idea y en otros lugares, se supone
que los seres humanos siempre han existido en sociedades y, por lo tanto, con una relación
no social desde el principio.
Otra diferencia, es el hecho que Kant es más positivo sobre el desarrollo del orden
civil, que considera que sigue un curso progresivo guiado prudencialmente. Con el tiempo,
esto asegurará, o al menos eso espera, que el progreso futuro adopte una forma menos
perniciosa. Hay pocos indicios en Rousseau de un grado comparable de confianza en la
capacidad de los seres humanos para aprender de sus errores. Kant enfatiza estos en
conjeturas sobre el comienzo de la historia humana y argumenta que su propia forma de
28
construir la historia de la especie acomoda y reconcilia su optimismo y la descripción
pesimista del pasado. La historia filosófica de Kant es ciertamente una brillante respuesta a
Rousseau, que sintetiza y lleva adelante muchas de las ideas de este último.
La diferencia, entonces, entre Herder y Rousseau como críticos del progreso puede
expresarse así. En respuesta a la postulación de una dinámica histórica progresiva, Herder
niega que exista tal dinámica primaria, las cosas no están (y no necesitan) mejorando, sin
embargo, para Herder, la creencia de que lo son puede, de hecho, empeorar las cosas.
Rousseau, acepta que existe esta trayectoria general, pero afirma que es perjudicial. Hay
dos formas distintas de oponerse al optimismo histórico de la Ilustración una de ellas, es el
optimismo herderiano (en el sentido original del término), todo es (y ha sido) bueno. La
otra corresponde al pesimismo rousseauniano, las cosas, de hecho, han ido empeorando
cada vez más. Cada posición incorpora una réplica inversa con respecto al futuro, con
Herder, el temor de que la creencia en la mejora pueda provocar el declive, con Rousseau,
la idea de que la conciencia del declive puede alentar los intentos de rectificar las cosas. El
optimismo y el pesimismo se atemperan así. Como crítica, el relato de Rousseau tiene la
ventaja de la intimidad con su objeto; esto es precisamente lo que lo hizo tan poderoso. Al
mismo tiempo, sin embargo, esta intimidad permite la posibilidad de que pueda ser
absorbida por una versión más sofisticada de la Ilustración. progresismo, que es más o
menos lo que hizo Kant.
Kant ha identificado hasta ahora tres dinámicas como los medios que utiliza la
naturaleza para realizar su plan:
• Inventiva racional en respuesta a la escasez y el peligro.
• Sociabilidad no social que conduce al desarrollo de capacidades humanas.
• Sociabilidad no social que lleva al establecimiento y desarrollo del orden civil.
Estos no están estrictamente separados, ya que la sociabilidad antisocial tiene sus
efectos progresivos al estimular la inventiva racional. De hecho, Kant implica que la
primera dinámica tiende a funcionar solo de esta manera. La naturaleza, de hecho no hace
nada durante el proceso histórico. Habiendo colocado supuestamente a los seres humanos,
criaturas racionales sin práctica, en la tierra, luego se retira y los deja para que sigan
adelante. Ahora también se ha aclarado que el plan de la Naturaleza tiene dos ideas
componentes: (i) la idea del pleno desarrollo de las capacidades humanas; (ii) la idea de la
perfecta unión civil de la humanidad.
Es tentador describir la teoría de Kant como una teoría sobre las consecuencias no
deseadas de la acción humana. Evidentemente, es una consecuencia no intencionada de las
acciones egoístas y agresivas, si estas provocan que otras personas tomen medidas para
restringir a sus perpetradores. Pero esta consecuencia no intencionada es precisamente lo
29
que pretende el segundo grupo de individuos. Desde el punto de vista del historiador
universal, la reacción del segundo grupo puede (si tiene éxito) tener consecuencias no
deseadas, a saber, el beneficio que aporta a las generaciones futuras y, lo que es más
importante, la contribución que hace para acercar a la humanidad a un estado perfecto.
Toda institución exitosa de un nuevo modo de orden social es, por lo tanto, progresiva en
dos sentidos: para los individuos que la provocan, marca un avance sobre el anterior estado
de cosas insatisfactorio; para el historiador universal, es parte de un proceso de
aproximación a un estado de cosas perfecto. En primera instancia, el progreso es
retrospectivo y apunta a un nuevo éxtasis (pero inevitablemente temporal); en el segundo,
tiene visión de futuro y apunta a la renovación continua. Por lo tanto, se puede identificar
tres tipos de consecuencias no deseadas:
• Un tipo de acciones que provocan intentos de prevenirlas o minimizarlas.
• Acciones que producen los beneficios que debían tener, pero por más tiempo del
previsto.
• Acciones que incrementan paulatinamente el progreso hacia un estado de cosas no
previsto por los agentes.
Cabe señalar que el tercer tipo no es estrictamente hablando una consecuencia no
deseada, sino más bien un significado no deseado. La historia universal vuelve a describir
la operación de la racionalidad reactiva prudencial como orientada hacia un futuro lejano.
La principal consecuencia no intencionada sigue siendo la forma en que la sociabilidad
asocial no regulada genera su propia regulación. La forma progresivamente sistemática en
que esto ocurre obliga al historiador filosófico a atribuir esta consecuencia a un agente
intencional, sobre el principio de que el pensamiento de orden requiere el de un diseñador.
En consecuencia, en lugar de decir simplemente que la sociabilidad insociable
conduce a un orden social regido por leyes, Kant nos dice que la Naturaleza emplea la
insociabilidad de los seres humanos, como un medio para llegar a ella. Aún más llamativo,
todas las guerras son, en consecuencia, otros tantos intentos no por la intención de los
hombres, sino por la intención de la Naturaleza de generar nuevas relaciones entre los
estados. Las consecuencias no intencionadas, si producen orden, tienen que ser pensadas en
algún sentido como intencionadas, aunque, por supuesto, no por los agentes humanos
involucrados. En esto, Kant está de acuerdo con muchos otros pensadores del siglo XVIII,
como Adam Smith con su mano invisible. No se debe cometer el error, sin embargo, de
suponer que Kant (y el resto) están tratando de explicar las acciones y eventos (en este
caso, por ejemplo, guerras) por sus efectos.
En cualquier caso, el progreso histórico no se explica únicamente apelando a la
sociabilidad antisocial y a la racionalidad reactiva. Estos factores, generan avances que
pueden interpretarse como la realización incremental de dos ideas reguladoras, el pleno
30
desarrollo de las capacidades humanas y la perfecta constitución política, aunque esto no
forma parte de la intención de los agentes humanos involucrados. Esto, no es para descartar
la posibilidad de que los seres humanos puedan dirigirse voluntariamente hacia estas ideas
y actuar en consecuencia. De hecho, la concepción kantiana de lo que sería para la especie
humana desarrollar sus capacidades racionales se sigue que el historiador universal
anticipará que los seres humanos (o al menos algunos de ellos), en algún momento
comenzarán a comportarse de esta manera. En otras palabras, el progreso gradualmente se
volverá completamente intencional. Si esto no ocurriera, entonces la especie no habría
podido desarrollar sus habilidades en la línea que la aplicación de las máximas de la
teleología natural nos llevó a esperar.
Kant, por supuesto, cree que este desarrollo ya ha comenzado en su presente
histórico. El término que usa para referirse a esta cualidad fundamental de la era actual es
iluminación. En sus manos, el término es hasta cierto punto ambiguo, pues lo emplea no
sólo para referirse al potencial progresista sui generis del presente, sino también para
designar la dinámica progresiva de la historia en su conjunto. Ambos sentidos se
encuentran en la “Idea para una historia universal”. En cuanto a la idea más amplia de la
iluminación, se nos dice que la tarea de desarrollar las capacidades de la humanidad
requerirá una serie larga, tal vez incalculable, de generaciones, cada una de las cuales
transmitirá su iluminación a la siguiente. Igualmente se introduce la sociabilidad no social,
como el mecanismo primario que genera un proceso continuo de iluminación.
Finalmente, el bosquejo de la historia política de Kant en la novena sección rastrea
la supervivencia a través de cada revolución de un germen de ilustración. La versión más
enfocada al describir las condiciones políticas y sociales de la Europa actual, Kant comenta
que surge gradualmente la ilustración. Esta iluminación no es solo más en el camino del
desarrollo cultural o la mejora de las instituciones políticas, sino más bien el advenimiento
de un nuevo principio de desarrollo y mejora. La afirmación de que la Ilustración describe
lo que es distintivo del presente, se articula más plenamente en otro de los ensayos breves
de Kant, a saber, una respuesta a la pregunta ¿Qué es la Ilustración?, publicado solo un mes
después de “Idea para una historia universal”.
El término se aplica inicialmente en relación con el proceso de desarrollo individual,
la iluminación es el surgimiento del ser humano, entendida así como madurez, la ilustración
es la condición en la que se ha alcanzado la autonomía y puede empezar a operar. En el
curso normal de los acontecimientos, por supuesto, la minoría es más bien el proceso
necesario para madurar. Una vez que ha tenido lugar este desarrollo, se resiste la
oportunidad de llegar a la mayoría de edad. La posición real de Kant es que tal desarrollo
detenido es mucho más probable que sea el resultado de imposición desde fuera. Así, al
considerar la ilustración social, escribe que un pueblo se ilumine a sí mismo es posible, de
hecho, esto es casi inevitable, si sólo se le deja su libertad.
31
Si ahora se pregunta, si actualmente vivimos en una era ilustrada, la respuesta es no,
pero vivimos en una era iluminada. Tal como están las cosas ahora, se requiere mucho más
para que la gente en general esté en la posición, o incluso pueda ser puesta en la posición,
de usar su propio entendimiento con confianza y bien en asuntos religiosos, sin usar la guía
de otro. Pero tenemos claros indicios de que ahora se está abriendo el campo para que
trabajen libremente en esta dirección y que los obstáculos para la iluminación universal o
para la salida de la humanidad de su minoría auto-incurrida se están reduciendo
gradualmente.
Kant, por tanto, tiene dos concepciones de la Ilustración. El primero se aplica a la
historia en su conjunto e implica un proceso gradual mediante el cual cada generación
aprende tanto de los éxitos como de los errores de sus predecesoras, y así se vuelve cada
vez más ilustrada. El segundo se aplica al presente y marca un cambio cualitativo por el
cual la humanidad está entrando por primera vez en su madurez. La primera interpretación
de la ilustración, por supuesto, también le da al presente un lugar privilegiado, la dinámica
progresiva de la historia asegura que la era presente sea siempre superior al pasado. Por lo
tanto, Kant puede referirse a su tiempo como la era de la mayor iluminación hasta ahora,
con la implicación de que las eras anteriores también fueron tiempos de iluminación, solo
que con menos que ahora. El modelo de madurez, por el contrario, inevitablemente marca
el pasado como no ilustrado.
La idea de que el presente histórico es fundamental para ello. Habiendo afirmado en
la Proposición misma que la historia puede ser vista como el proceso por el cual se
aproxima una constitución política perfecta, Kant escribe poder ver que la filosofía también
puede tener su quiliasmo, pero uno cuya ocurrencia puede ser promovida por su idea,
aunque sólo desde lejos, de modo que son cualquier cosa menos fantasiosa. El quiliasmo es
la doctrina religiosa de que Cristo reinará en la tierra por mil años antes del juicio final.
Esta idea es traducida por Kant en quiliasmo filosófico, que espera un estado de paz
perpetua basado en una federación de naciones unidas en una república mundial.
Lo que es importante señalar es la voluntad de Kant de concebir el progreso
histórico como teniendo como fin un estado temporal, un período de tiempo, en lugar de
simplemente, como de costumbre, un punto asintóticamente aproximado. Se pueden aducir
dos razones de por qué concebir la meta del progreso de esta manera ampliada, en primer
lugar, nos ayuda a considerar el proceso progresivo como algo que implica tanto el logro
como el esfuerzo; en segundo lugar, articula el sentido importante en el que la historia es
(es decir, será) estadial. La paz perpetua será una fase cualitativamente distinta en la
historia humana, y que merece el estatus de milenario. Por supuesto, a diferencia de la
versión religiosa original, no se supone que el milenio del filósofo termine, sino que
continúe a perpetuidad, logrando una perfección cada vez mayor. Sin embargo, la
diferencia entre los dos que Kant elige enfatizar implica el papel de la agencia humana.
32
El milenio de la paz perpetua no es un engaño, argumenta, porque su aparición
puede ser promovida por su idea. El quiliasmo filosófico no se basa en una mano invisible
para producir la condición que anticipa. En cambio, la filosofía misma sirve para estimular
intervenciones que apuntan conscientemente a la idea. La dinámica teleológica de la
historia empieza a hacerse explícita, el ser humano puede empezar a tomar las riendas de la
Naturaleza. Hasta el momento, sin embargo, no hay nada que sugiera que tal milenarismo
ilustrado no fuera posible en épocas anteriores (a menos que tomemos la referencia a la
filosofía para sugerir que solo en la Ilustración ha despegado). Kant continúa aclarando que
la invocación del milenarismo en esta última etapa del argumento del ensayo se relaciona
expresamente con las posibilidades de su propio presente histórico. La Naturaleza humana
es tal que no puede ser indiferente ni siquiera a la época más remota que eventualmente
pueda afectar a nuestra especie, siempre que esta época pueda esperarse con certeza. Y en
el presente caso es especialmente difícil permanecer indiferente, porque parece que por
nuestros propios proyectos racionales puede acelerar la llegada de este período que será tan
bien recibido por nuestros descendientes.
La clara implicación de este pasaje es que tales proyectos racionales no eran una
posibilidad realista para nuestros predecesores. Esto se confirma en lo que sigue, ya que
Kant continúa describiendo las condiciones bajo las cuales ha surgido la “Ilustración” en la
Europa del siglo XVIII, y cómo el compromiso con el bien de la persona ilustrada debe
extenderse gradualmente hacia arriba. El quiliasmo de Kant todavía podría ser acusado con
justicia si no fuera por el hecho de que sitúa la esperada condición milenaria en un futuro
lejano. Aunque podemos ayudar en su realización, esto solo puede ser desde lejos. En el
pasaje citado en el párrafo anterior se da a entender que es la época más remota. Esto
también contrasta con gran parte del milenarismo religioso, que es notorio por esperar, de
hecho predecir, la llegada inminente del reinado de los mil años.
Los individuos ilustrados tratan de influir en el público y los poderes fácticos y, por
lo tanto, ayudan a la humanidad en la dirección de un orden mundial cosmopolita. El Abbé
de Saint Pierre es de hecho un buen ejemplo, aunque sus esfuerzos fueron defectuosos. Lo
que le faltaba, al parecer, era una perspectiva histórica adecuada sobre cómo podría llegarse
a este orden mundial. Esta perspectiva, tal como la elabora Kant, proporciona una escala de
tiempo histórica, mediante la cual reconocemos el inmenso período en el que se debe lograr
la paz; también ofrece un relato de este mecanismo histórico que puede ayudar a que se
produzca. Supone que muy pronto sería posible instituir un nuevo orden internacional;
además que, no tenía idea de cómo sucedería esto más que mediante apelaciones
moralizantes a los príncipes. El activista ilustrado, por lo tanto, necesita la perspectiva
histórica que Kant proporciona para ser verdaderamente ilustrado. La historia universal de
Kant hace más que simplemente describir la Ilustración, también la representa. Al
revelarnos el plan de la Naturaleza, nos permite hacerlo nuestro. El punto se reitera en la
proposición de un intento filosófico de elaborar una historia universal del mundo, de
33
acuerdo con un plan de la naturaleza, dirigido a una unión civil perfecta de la humanidad, el
cual debe ser considerado como posible e incluso capaz de promover el propósito de la
naturaleza misma.
Algunos comentaristas de la filosofía de la historia de Kant están tan entusiasmados
con su énfasis en el plan de la naturaleza, que pasan por alto hasta qué punto advierte
explícitamente la acción ilustrada. Por ejemplo, Booth escribe cómo la filosofía puede
hacer que pase el milenio, Kant no nos lo dice. Esto le permite afirmar que la historia
filosófica de Kant predice una era de paz, que llegará sin que se requiera ningún esfuerzo
intencional para llévalo a cabo, la promesa de la historia universal, su dulce sueño no
requiere ningún esfuerzo de nuestra parte. Esto es claramente incorrecto, una objeción más
pertinente cuestionaría si la creencia de que la naturaleza forzará inevitablemente a la
humanidad en avanzar hacia la paz perpetua, no socava el compromiso moral e ilustrado de
trabajar hacia este mismo objetivo.
El error inverso lo cometen aquellos comentaristas que tienden a exagerar el sentido
de la importancia del presente que detectan en sus escritos históricos. La Ilustración es,
pues, un punto de inflexión en la historia. Una vez que el filósofo ha logrado captar el plan
inmanente de la naturaleza, deja de estar oculto; y su llegada a la conciencia filosófica crea
una nueva situación histórica. después de que la astucia de la naturaleza haya hecho posible
la propia Ilustración, hay un nuevo punto de partida en la historia.
Yirmiyahu Yovel sugiere que encuentra esto algo utópico, pero no da más
detalles, describe que es posible mirar hacia atrás en la historia de la religión y la política, y
encontrar el paradigma latente producido involuntariamente en a ellos, la explicación
teórica completa de estas historia, en política, religión y sobre todo en ética, comienza una
era radicalmente nueva. Yovel exagera el significado de la era de la ilustración, de hecho
como si fuera edad, que Kant, por supuesto, niega. El mismo Kant nunca describe su propia
era en estos términos inflados. Por supuesto, Yovel es perfectamente consciente de que no
se espera que la historia racional reemplace a la teleología natural, sino que por el contrario,
trabajará a su lado, de hecho en un papel subsidiario. Sin embargo, sigue permitiéndose
hablar de una era radicalmente nueva. Por lo tanto, su interpretación adolece de ser
demasiado dualista, como lo demuestra, por ejemplo, el título de su capítulo “Historia
racional versus dialéctica natural” Kant intenta proporcionar una explicación mucho más
unificada que la que describe Yovel.
La historia universal de Kant es teleológica. El agregado de datos históricos se
unifica al mostrar cómo las acciones humanas a lo largo del tiempo ascienden al progreso
hacia la realización de dos objetivos, el pleno desarrollo de las capacidades humanas y el
logro del orden civil perfecto. El historiador universal emplea estas dos ideas para regular
el ordenamiento de los datos. En la medida en que permiten construir el orden, estas ideas
también deben atribuirse a agentes históricos. En su mayor parte, no pueden atribuirse a
34
agentes humanos históricos, incluso cuando progresan, no lo hacen con la idea de ello en
mente. En consecuencia, el orden diacrónico en desarrollo tiene que ser atribuido
regulativamente a la naturaleza, lo que el historiador universal descubre es el plan de la
naturaleza, no uno sostenido por individuos del pasado. La teleología histórica de Kant se
basa así en una versión de la teleología natural. Esto no debería oscurecer el hecho de que
la primera y única forma apropiadamente explicativa de teleología involucrada en la
historia universal es la que opera al nivel del comportamiento ordinario, dirigido a un fin,
de los seres humanos.
De hecho, todas las extensiones de la teleología de Kant fuera del dominio humano
se basan en la analogía con él. La expectativa de que la historia universal sea teleológica se
deriva así de la comprensión de que los seres humanos son agentes conscientemente
dirigidos a un fin. Así, mientras la historia universal apela explícitamente a la
intencionalidad de la Naturaleza, esta es necesaria para poder concebir el orden que resulta
involuntariamente de la actividad intencional de los seres humanos. Nuestra orientación
hacia el fin es lo primero. No sólo eso, sino que para Kant es a la vez posible y necesario
que esto se desarrolle de tal manera que obvie la referencia al plan de la naturaleza.
Los seres humanos ilustrados son capaces de orientarse hacia las ideas que antes
habían sido posesión exclusiva de la Naturaleza. Además, parte del plan compartido por la
Naturaleza y los iluminados es la construcción de formas de orden civil global que
permitirán a la humanidad en su conjunto desarrollar y ejercer gradualmente la agencia
colectiva. Así, entonces, como agencia nominal de la naturaleza, hay tres tipos de humanos
teleológicos comportamiento sobre el que Kant construye su historia filosófica: individual,
pero ajeno a las dos ideas e impulsado por la sociabilidad asocial; individual y
comprometido con las ideas; colectivo y comprometido con las ideas. El curso de la historia
debería mostrar una transición de lo primero a lo segundo, a medida que los seres humanos
llegan a ser cosmopolitas racionales.
1.3 La Educación
Aquella frase que menciona que “El hombre es la única criatura que necesita
educación”, tal vez es un reconocimiento propio del siglo XVIII, surge la pregunta si tiene
que ver con las particularidades de una persona, fuera del momento y contexto de su
enunciación, cuyos tiempos, sin embargo, no pueden dejar de ser portadores. Gracias a
Kant, pensar que la necesidad de educar a todo niño que nace es una consecuencia de la
calidad humana, si una persona necesita ser educada es porque está desnaturalizada (y por
tanto la educación es algo radicalmente diferente de las funciones de ciertos animales que
quieren hacer parecer educativas). El ser humano represente un ente diferente, por eso,
Kant refiere que el hombre es el único que requiere una educación. En las criaturas, el
nacimiento, el desarrollo, la conservación, la reproducción, están asegurados por
mecanismos en los que no necesitan ser entrenados. Pero entre todos ellos hay uno que se
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ha escapado de esos mecanismos, lo que no sería una peculiaridad natural, sino que
resultaría del natural abandono, por eso cada vez que nace uno nuevo es necesario educar.
¿Cuál es la educación que, según Kant, se debe introducir a una persona? Al
principio, el autor lo divide en tres áreas: cuidado, disciplina y enseñanza, considerando que
el hombre es un niño pequeño, un estudiante. Por supuesto, en esta categorización se
escuchan malabarismos intelectuales que han complacido muchos gustos durante estas
décadas en el sentido de que a una persona no se le cuida porque es un niño pequeño, sino
que se convierte en un niño pequeño; que no es disciplinado por el bien de la educación,
sino que se educa a medida que es disciplinado; y que no se le enseña porque es alumno,
sino que se convierte en alumno cuando es objeto de instrucción.
Desde este punto de vista, se pensaría que si uno fuera tratamiento, el otro sería
subjetividad, porque se podría llamar “subjetivación” o “producción de subjetividad”. Por
el contrario, Kant parece proponer un nivel de análisis, donde no sería posible un
tratamiento diferente, donde algunos aspectos de las medidas adoptadas para educar de esta
manera, “niño pequeño”, “alumno” y “aprendiz” indicarían la singularidad del ser humano,
independientemente de cómo la cultura lo justifique, nombre y controle, en una escala en la
que, por supuesto, hay una enorme diversidad.
En cierta medida, las personas y los animales necesitan cuidados, los animales
necesitan algo de cobijo, calor, protección, comida, durante varios períodos, que de todos
modos suelen ser cortos; los humanos, por otro lado, requieren mucho más cuidado, y
durante tanto tiempo que ninguna especie animal puede compararse. Quizás esta distinción
sea facilitada por la prematuridad del hombre y el largo período durante el cual la criatura
se ve obligada a depender de la otra; pero vemos también según la disciplina y la
enseñanza, que la peculiaridad de una persona no puede derivarse del estado de naturaleza,
aunque ésta es la condición de su posibilidad.
Pero aparte de la notable diferencia de intensidad y duración, Kant advierte una
diferencia radical en el trato a humanos y animales, mientras estos últimos utilizan su poder
de forma que no les hagan daño (las golondrinas recién nacidas ya saben defecar fuera del
nido, para citar), las personas lo hacen en contra de ellos mismos (gritan al nacer, lo que en
la naturaleza atrae a los depredadores. Así, Kant define el mantenimiento en el caso de la
educación como una serie de cuidados que los padres tienen para evitar que los hijos
abusen de su poder. Al principio surge la pregunta ¿Por qué los hombres, incluso los recién
nacidos, muestran una especial cualidad de ponerse en riesgo? La respuesta podría ser
todavía no lo saben. Es verdad, ellos no saben, así que el cuidado no parece ser
principalmente sobre saber (es decir, conciencia); es una práctica principalmente en el
cuerpo sin apelar a la mente o al conocimiento (por lo que una de sus intenciones es crear
hábitos, es decir, un comportamiento que no agrada a la mente). Pero y los animales, ¿lo
saben? Para un filósofo: en este sentido trajo, por ejemplo, golondrinas recién nacidas.
36
Pues bien, precisamente para la categoría específica de conocimiento, Kant exigía
otro aspecto para la educación, la disciplina, que según él cambia la animalidad en la
humanidad. El hombre nace como animal y vive en proceso de desnaturalización. Pero el
autor ya ha distinguido entre humanos y animales según el uso de las fuerzas dirigidas a
ellos. Entonces, si prestamos atención a su argumento ¿Puede la disciplina todavía
transformar la animalidad en humanidad? (En este caso, esta conversión debe ser al menos
a través del cuidado y la disciplina ¿O qué es la naturaleza que hace que las personas
necesiten cuidados? ¿Es la terapia parte de un esfuerzo por transformar al animal en
humano? ¿Usar poderes contra uno mismo es un animal o uno ya es humano? Y si es
humano ¿La intención entonces es quitar ese impulso de autolesionarse?
Pero ya se ha dicho que precisamente esta cualidad nos separa del animal. Así que
no se trataría de sustraer esta cualidad a la tendencia del animal contrario a no hacerse daño
(aunque ese fuera su contenido), sino dejar que el individuo sobreviva, como ahora es el
caso, es una condición necesaria para su humanización. Queda pendiente la posición de este
rasgo, aunque puede ser una lucha en el interior de la persona, ya no contra la animalidad.
En forma global, Kant persigue hablar de una promoción de ideas, que parece ser la
permanencia de una modelo que requiere cuidado; es decir, aquello contra lo que se lucha,
el proceso que Kant llama la transformación de la animalidad en humanidad. Y si no es una
secuela, al menos están unidos en sus objetivos.
Se puede afirmar que el niño pequeño no sabe, y que una determinada forma de
entender el conocimiento es clave para la caracterización kantiana de la disciplina y
retroactivamente del cuidado. Kant dice, Según su instinto, el animal ya lo es todo, el
animal tiene un instinto y garantiza que ya lo es todo, eso es de principio a fin como una
condición que no cambia. La concepción que el animal lo es todo, parece compleja, porque
igual como ser vivo crece, se multiplica, muere, sin embargo, el punto de vista del filósofo
se encuentra allí, todos estos cambios no cambies lo que el animal es desde el principio, y
que no deje de ser, necesita carne, aparte de los acontecimientos, si su especie la necesita;
busca a sus compañeros más allá de sus dificultades evolutivas si su especie es gregaria; se
apareará independientemente de las circunstancias si su tipo muestra ciertos signos. No hay
nada que llene su ser, ya lo es todo. Kant menciona la extraña razón le dio todo, la palabra
todos vuelve a aparecer, todo se le da, nada le falta.
Y el instinto que le dio todo se caracteriza como una razón extraña. La manera
encantadora de imaginar el instinto, hemos perdido esas maneras, ese encanto, cuando el
lenguaje parece especializarse, estas cosas deberían ser tratadas por el etólogo, no por la
filosofía. Pero el filósofo tiene otras claves, porque dice, causa extraña. No importa si el
significado de razón es razonamiento o motivo, esta es una información extraña. El instinto
es un saber extraño que presupone una exclusión interna, lo tienes, pero es extraño; fue
colocado por otra persona y no lo sabemos. El instinto es saber lo que no sabes. No sabía,
37
no podía saber que añoraba el amor y la crueldad y el placer del cálido refugio y el olor a
venado en el viento. Información que no necesita saber, si funciona, ¿Por qué saber cómo
funciona, por qué funciona, para qué sirve? El animal no necesita saber, porque no le falta,
no duda, no sabe que existe, no sabe que morirá; simplemente es (no es arrojado al mundo,
es el mundo). Por lo tanto, ser no es su problema ¿Qué pasaría con esta información si
accidentalmente estuviera disponible para las personas? ¿Todavía funciona? ¿Permite la
preservación de la especie?
Posteriormente, Kant añade que el hombre no tiene instinto. Así que carece de
conocimiento extraño. En otras palabras, el conocimiento humano sea el que sea es propio,
no es ajeno y por lo tanto puede ser conocido (por lo tanto es a veces lo que el sujeto no
quiere saber aunque puede). Esto inmediatamente genera dudas sobre la posibilidad de
tener una conversación y un discurso, como se dice hoy metacognición. De esta forma, el
conocimiento humano sería metacognitivo en sí mismo, sería ya un metalenguaje, lo que
inutiliza tales conceptos, y entonces no habría metalenguaje, metadiscurso,
metacognición. El conocimiento humano es conocido, no tiene afuera, arriba ¿Dónde te
imaginas escapar cuando la celda lo es todo?
Partiendo de pensar que el hombre carece de instintos, Kant se ve obligado a
describir al hombre como carente de fuente, el hombre es aquel que carece del
conocimiento que le permitiría responder eficazmente a las eventualidades del mundo
(como sucede con los animales. El conocimiento humano es un intento de ocultar la falta de
conocimiento. Por eso dice que el hombre necesita su mente, es decir, no es extraño ero,
¿Qué significa necesitar? Hay al menos tres opciones que dan visiones completamente
diferentes del proceso educativo:
• ¿Se trata de falta de cosas necesarias para vivir, por ejemplo falta de alimentos, es
decir, la necesidad de comer?
• ¿O se trata de algún tipo de mandato, sobre las acciones o el carácter de las
personas desde el punto de vista del bien o del mal, es decir, compulsión moral?
• ¿O es lo que es imposible evitar, intervenir o resistir, más que una necesidad de la
lógica modal, lo que no podía dejar de aparecer?
La primera opción da origen a la idea de educación natural. Del segundo surge la
idea de una educación ideal basada en los buenos momentos, moralista. El tercero crearía
una idea de educación basada en la cuestión abierta de la especificidad humana. Así sería si
nos viésemos obligados a inventar un motivo ante un error. En todo caso, ya tenemos una
idea, por un lado, la singularidad del espécimen animal no añade conocimiento y sólo
confirma el destino común de la especie, los animales cumplen por sí mismos y sin saber, y
por otro lado, la singularidad del hombre nos diría qué pensó en lugar de este error, no
tiene instinto y debe construir su propio plan de acción.
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Y esa construcción, por ser una invención sin guión porque el hombre no tiene
instinto, porque no es nada, sería diferente para cada uno. De modo que todo animal
representa a su especie, mientras que todo ser humano es una excepción a la especie; cada
muestra humana es una excepción a la regla. La especie animal es homogeneidad, un
destino común. La especie humana y se pregunta si aún merece ser llamada especie, es una
masa extraña, hecha de singularidades que no constituyen una masa. Sin embargo, según
Kant, en cuanto al plan de su comportamiento, ya que no es capaz de hacerlo
inmediatamente, sino que viene al mundo sin educación, otros deben construirlo para él.
El animal tiene un plan de comportamiento, y por lo tanto lo es. El hombre, en
cambio, no tiene, no tiene un plan, su existencia es todavía creadora. Hay que pensar que un
plan construido, inventado, logra emparejar a una persona con tal consistencia y eficacia
que un plan de comportamiento. El hecho de que falte el plano, que deba hacerse como
prótesis, ya muestra que esta prótesis no alivia la falta de una persona, con tal de que
pudiéramos darle el rostro del que despreciamos. El argumento es el hecho de que la
existencia previa del diseño de especies animales crea homogeneidad de individuos (Un
animal ya es todo según el instinto), mientras que los dibujos no crean homogeneidad, pero
la heterogeneidad más radical, cada muestra abre la posibilidad de omitir, cambiar y
agregar información.
Y entonces la pequeñez del hombre queda ligada al Otro, porque no sabe hacer
inmediatamente un plan, otros deben construirlo para él. Se trata del Otro, con mayúscula
representando la cultura, no lo más cercano, dijo Kant, recordemos que el hombre viene al
mundo sin cultivar. En resumen, el animal tiene un plan. Todas las cosas tienen el mismo
plan que todas las demás cosas; es decir, la especie a la que pertenece tiene un plan para
todos. Cada uno garantiza una especie, no es más que su propio eslabón, y su naturaleza ya
existe. El hombre, en cambio, todavía no puede hacer inmediatamente su plan. Entonces su
ser se retrasa y se envuelve en el Otro. Podría decir hasta cierto punto “Yo soy los otros”,
“Yo soy el plan de los Otros”, para usar las palabras de Kant, en otras palabras “Yo soy el
Otro de la cultura”, “Yo soy el saber del Otro” en el sentido de que su proyecto, su vida le
es dado por otros. El plan inexistente que daría sentido, destino, ser es construido por el
Otro. La naturaleza del sujeto ya está enajenada. Si el animal ya existe, la persona ya está
enajenada por la especificidad, no tanto por la televisión; si no hubiera estado enajenado
desde el principio, no habría sido nada.
¿Por qué no esperar ahora hasta que la persona pueda hacer un plan por sí misma?
(Un deseo presumiblemente de respetar los derechos de los demás, lo que sonaría
aceptable hoy). Kant dijo que no tiene forma de hacerlo ahora, lo que implícitamente dice
que puede hacerlo más tarde. Entonces, ¿Por qué el otro no espera, por qué tiene prisa por
hacer un plan para las llegadas? Porque sintió que esperar sería dañino Kant dice que hay
que hacerlo temprano para que luego no se dejen dominar por los humores del momento; y
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añade además por lo tanto, el hombre debe aprender a someterse a los dictados de la razón
desde una edad temprana. Si en su juventud fue abandonado a su propia suerte, una cierta
barbarie permanece en él durante toda su vida.
La disciplina adquiere así el carisma de la acción ética. En la sociedad, todos
piensan que el plan debe ser implementado, la disciplina adquiere así el carisma de la
acción ética, sin darle tiempo a la persona para que lo haga por sí mismo ¿Cómo llegaría al
punto de su vida en el que podría hacerlo usted mismo? ¿Desearía hacer un plan cuando lo
hiciera? ¿Qué más podría hacer? Paradójicamente, parece que la posibilidad, aquello que
aún no se ha realizado existe sólo si no esperamos a que se realice; es imposible si no lo
proponemos, si no lo cerramos como posibilidad. Lo somos, porque el Otro tiene prisa, hay
que intentar alcanzarlo; pero no se puede, si no se tiene idea de ello, la consecución de este
destino es absolutamente imposible para el individuo.
El tiempo humano no es, pues, un tiempo cronológico antes y después de
acumularse, sino un tiempo lógico con insuficiencia y precipitación. La inadecuación del
individuo y el residuo del Otro cultural. No es el momento adecuado. Hay acción, el
dispositivo o los mecanismos que cada cultura en cada época elija para tratar de lograrlo es
irrelevante. Así que un plan tiene inevitablemente una huella de tiempo, pero no una meta,
el plan social concerniente al individuo es inquebrantable. Por tanto, podemos entender
estos detalles, que en retrospectiva nos parecen una tontería, como tales signos del tiempo,
tras los cuales podemos decantar las características especiales de una persona, que no por el
bajo peso, siempre se ha asociado con la idea de entrenamiento. Sería absurdo oponerse al
enfoque particularista por una anécdota que se aplica a todos hoy, porque como Kant,
somos hombres de nuestro tiempo. Es por el tiempo que ciertas expresiones aparecen y se
repiten en el texto. Más tarde, Kant dice, por ejemplo, la humanidad debe poco a poco, por
sus propios esfuerzos, separar de sí todas las inclinaciones naturales de la humanidad:
• ¿Es debe un imperativo moral o una conclusión lógica? En este caso, quizás este
sea un ejemplo de lo que dijimos. Hoy tal vez no hagamos tal afirmación, pero lo
que no evitaríamos es sustituirla por alguna idealización (esta palabra necesita
explicación).
• Nadie le pediría a un tipo de animal más de sí mismo. Esto no tiene sentido, o
porque no se puede cuestionar la especie, porque lo que es son los individuos; o
porque si podemos cuestionarlo, por ejemplo, si viven una vida social (como las
abejas con colmenas), entonces sabemos que como grupo ya lo han dado todo, sin
poder, sin poder tácito. Nadie le pediría nada a una especie animal, pero Kant se
siente con derecho a pedírselo a la humanidad... la única especie que puede ser
cuestionada en su imperfección como tal.
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• Por eso el filósofo habla de remoción gradual pero ¿a qué? ¿Hay alguna base? No
lo parece, cada época cree que aún no hemos revelado todas nuestras tendencias
naturales, que lo mejor está por venir y pocos piensan que su lugar de pertenencia
origen, país, raza, idioma da mejores ejemplos de humanidad. Que otros Siempre
vemos que la puerta abierta no da a la última sala, sino a otras puerta, siempre
esperamos que haya un récord en las próximas carreras. Continúa el mismo autor, es
imposible saber hasta dónde se extienden sus inclinaciones naturales.
• Kant añade que el género humano debe sacar de sí mismo, pero si hablamos de lo
colectivo, ¿Qué es ese yo? Por un lado, es la autoconciencia, similar a la cualidad
autorreflexiva que le hemos atribuido a la mente; conocimiento que se apoya en lo
que se supone que se sabe. Y por otro lado, es una interpelación de lo que tenemos
de memoria, que es de lenguaje.
• Kant continúa diciendo que este trabajo debe hacerse con las propias fuerzas, a
diferencia de un animal, cuyas habilidades e inclinaciones aparecen
espontáneamente, sin disimular pero sin exhibicionismo, la humanidad debe hacer
un esfuerzo; y si debes usar la fuerza, es porque otra fuerza se te opone, ¿Quizás
algo que ver con el déficit, el axioma básico con el que comenzó Kant, o los
impulsos de los que habla a continuación?
• Todas las tendencias naturales deben eliminarse del final de la cita, es decir,
mientras que todo se exhibe constantemente en un animal, todo se asume
intermitentemente (entre acción y acción) en los humanos. De este modo, aunque
parezca una blasfemia, el animal es ante todo acción, y el hombre ante todo poder;
esto llevó al menos desde el siglo XVII (Chomsky, 1966) a comprender el desfase
entre la posibilidad humana y el entendimiento, y así proponer ideas como
inteligencia, que no puede ser más que una conclusión, y ningún control, como
puede hacerse en animales, entre el conjunto de estímulos y el repertorio. Por otro
lado, no podemos poner junto a la naturaleza (teniendo en cuenta el ambiente
familiar de la palabra) la naturalidad de las tendencias asumidas, porque
nuevamente se cuelan instintos que fueron sustraídos desde el principio ¿No
preferiría Kant hablar de estas tendencias más que de las características humanas?
Si así fuera, el hombre es lo que aún no ha hecho, y si lo hace, es lo que aún no ha
hecho, esta es una propiedad isomorfa que tiene una peculiaridad del lenguaje,
siempre contiene un significante adicional, el segundo significante se escapa como
tal.
Así que hicimos una ampliación del mapa, originalmente estaba dividido en dos
zonas, por un lado, la naturaleza, donde habitan todo y las criaturas; donde el instinto
aporta al animal un conocimiento del que no dispone, no se sabe, es si se quiere realizado,
acabado, pura acción. Y por otro lado, el mundo de las personas, que se define por el saber
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dado por el Otro. El animal y la humanidad son posibles. Así que cada elemento encontró
su lugar en ese orden. La tercera opción fue descartada. Ahora, sin embargo, el campo se ha
transformado por la aparición de un tercer valor, ya no tenemos que decidir si algo es
natural o aprendido. Hoy también se puede decir que es el resultado del desarrollo de la
singularidad de una persona, sin ser natural ni educada, se trata de todo, de la ausencia, del
hecho de verse a sí mismo, tiende a poner una prótesis allí, que es un conocimiento
independiente obligatorio que alguien sabe.
Como puede verse, esto posibilita una reconceptualización de los debates a partir de
oposiciones como hereditario, adquirido, natural, cultural. Así, por ejemplo, el ideal
específico que atribuimos a la educación se enseña, aprende, pero está estructuralmente
ligado a ella; lo que no se enseña, no podemos dejar de hacerlo, debido a las circunstancias
en las que nacimos. Es como la prohibición del incesto, algunos pensaron que el hecho de
que ocurra en otras culturas no significa que es algo natural, heredado pero ¿Por qué
prohibir específicamente algo que instintivamente rechazamos? Tampoco se enseña porque
la mayoría de las culturas no comunicativas sí lo hacen.
Por lo tanto, consiste en un rasgo humano básico, no es natural y no se enseña, es
estructurado. Estructura no es el término de Kant, por supuesto; lo dice a su manera; por
ejemplo, el estado primitivo puede imaginarse en la ignorancia o en la etapa de la
civilización perfecta. El estado primitivo no es natural (sería una tontería intentar enseñarlo
a animales que no lo necesitan, que no lo quieren) y no se enseña porque se está igualmente
en la ignorancia o en la civilización, así que ¿Dónde estás es una condición humana
(estructural) que se intenta, este verbo no es casual, cambiar según el ideal de sociedad?
La disciplina, otra forma de educación definida como aquella que transforma la
animalidad en humanidad, se redefine ahora como aquella que impide al hombre, movido
por sus impulsos animales, desviarse de su destino humano. La disciplina previene o se
opone a algo que late (impulsa) en una persona. Kant llama a este poder animal.
Afortunadamente, no dijo instintos porque se contradecía al quitarle los instintos a una
persona para empezar. Pero ¿Puede ser que los animales tengan instintos e impulsos, y el
hombre no tenga instintos animales, sino impulsos animales, que es una palabra antigua que
ya no se usa y contiene una raíz negativa?
No sería demasiado arriesgado pensar que Kant etiqueta estos impulsos como
animales por su expresión: temeridad, certeza, fuerza, el animal no duda, como decíamos;
No le importa su presa: salud, edad, estado civil, actúa como despertado por la certeza, da
la impresión de que se actúa dando vida al conocimiento de lo incognoscible. Bueno, el
impulso como algo que no puede ser refrenado, parece muy diferente al plan, a la
estructura cultural, que busca Kant. El hombre no posee el conocimiento de su destino, al
igual que la humanidad. Es posible, pero no es perfecto. Una guerra u otra nos muestran
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que dentro de las alturas culturales estos impulsos animales fueron principalmente
planeados.
Por ejemplo, deben sujetarlo para que no decida peligros salvajes y confusos. Pero
era la misma explicación para el tratamiento. Ahora, parece describir la disciplina también.
En otras palabras, la propensión a la amenaza parece ser una manifestación de la
humanidad, incluso si las categorías de ese poder interior son diferentes en los dos
momentos. En primer lugar, la sociedad reacciona ante esto con cautela y, si el sujeto está
en una edad de comprensión, entonces con disciplina. Pero, ¿Por qué el hombre es
propenso al peligro? Y no creamos que este es un espacio donde el conocimiento y la
cultura están excluidos, la fórmula requiere complejas manipulaciones técnicas, científicas
y culturales para que el sujeto acelere el auto a velocidades que lo llevarán a la muerte. Así,
el orden completamente cronológico (tratamiento primero, luego disciplina y finalmente
enseñanza) no regresa a través de cada etapa, no, aquello a lo que se opone el cuidado y la
disciplina, hasta ahora, permanece siempre, incluso cuando se enseña la materia. La idea de
razón tampoco se reserva para la enseñanza, aunque es aquí donde más pesa. Para ello, la
persona debe aprender a someterse a los dictados de la razón desde temprana edad.
Tradicionalmente habríamos tenido que decidir si la tendencia a amenazar era
natural, instintiva, heredada o aprendida, enseñada, culturalmente inducida (aún hoy
tenemos explicaciones de la agresión referidas al contenido de los programas de televisión).
Pero ya hemos incluido otro elemento, para que no tengamos que responder en un juego
dicotómico de posibilidades ¿Podríamos decir que la tendencia humana en arriesgarse es
estructural, consecuencia de nuestra forma de ser? Hagamos sombra a Canto, si sólo hay un
negativo, significa el acto por el cual la animalidad es borrada por el hombre. Podríamos
mitigar este argumento diciendo que se trata de un acto de intentar borrar un impulso, no
sin efectos de una persona.
Dicho esto, podemos ampliar el abanico de ejemplos, el impulso es impotencia, no
puede detenerse. Escuchamos esta expresión sobre la adicción, la agresión, el riesgo, el
juego, no puedo evitarlo o, como dice Hulk, no soy yo cuando estoy enojado. El animal es
homeostático, no le interesa el estrés de las fuentes de tensión; el impulso humano, por otro
lado, apunta a empujar los límites. Hay satisfacción en eso, pero en este caso se busca más
allá del límite. Por lo tanto, el adicto siempre necesita más (aunque ese excedente sea
posterior al bajón). Si fuera una cuestión de alegría, ¿Por qué lo que hoy satisface mañana
parece inadecuado? ¿No es éste otro significante en efecto positivo? Kant explica mejor el
espectro del pensamiento al sintetizarlo en relación con el concepto de ley, la barbarie es la
independencia de las leyes, la disciplina sujeta al hombre a las leyes de la humanidad y le
hace sentir su compulsión. Su lógica es impecable, el impulso es la ausencia de ley; la
impotencia es que no hay ley que lo detenga. Hay discursos progresistas que aborrecen la
ley, pero Kant no dice esta ley, tal ley, que dice las leyes de la humanidad. Y puede pensar
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que las leyes de la humanidad son europeas, o su imperativo categórico, pero se lo dejó a
todos (es decir, como condición estructural), incluso a las culturas que participa en la
colonización, la promoción ciertas ideas.
Como argumentó el filósofo, la ley es un medio estructural (no natural, no
enseñado) que puede hacer que la fuerza del impulso se dirija en otra dirección. Pero ya
aparece el Otro con quien el deseo se llama así a este redireccionamiento del impulso puede
entenderse como mediación, por lo tanto, no se puede esperar que el sujeto haga su propio
plan, porque el impulso, en cambio, anhela al Otro, se rinde la mediación, ya lo quiere todo
(dos palabras con las que Kant define el instinto, tal vez por eso habla de la disciplina como
la eliminación de la animalidad. El deseo es el resultado de la intrusión del Otro, porque
estando en la fase de impulso no puede crear la intención del Otro de detenerlo, de
introducir su tiempo, de vigorizar la relación con las cosas.
El individuo no puede evaluar racionalmente lo que se le ofrece, porque lo que se le
ofrece es específicamente para comprender la mente (si pudiera, la meta sería inútil). En
palabras de Kant, a los niños se les envía primero a la escuela no con la intención de que
aprendan nada, sino con la intención de formarlos para que mantengan la calma y sigan
exactamente lo que se les dice, para que luego no abandonen su momentáneos caprichos,
controlarlos. Es una introducción a la pausa, lo opuesto al impulso, tiempo, condiciones
relacionadas con un plan (proyecto) y ¿Qué más se puede llamar cultura? Aquellos que hoy
se escandalizan con las palabras y los términos ondulantes de Kant, que por un lado
descartan todo, por ejemplo Kant apunta a la homogeneidad y la obediencia, no se oponen a
hablar de hiperactividad y toleran e incluso alientan
Kant es más ilustrado, afirma que la educación primaria, que naturalmente se lleva
a cabo en nombre del conocimiento (matemáticas, lenguaje, ciencias naturales, ciencias
sociales), tiene como único objetivo crear una oportunidad. Es una formación que crea; el
contenido viene después (lo llama enseñanza). Ahora toma un nombre que contradice la
razón pedagógica, libertad. El hombre tiene una inclinación tan natural a la libertad que
cuando se ha acostumbrado mucho a ella, lo sacrifica todo. Port ello, el proceso que
abarca la disciplina es importante evaluarlo desde muy niño, de otra manera es más
complicado cambiar los paradigmas de una; además de todos sus caprichos. A diferencia de
muchos discursos educativos y pedagógicos recientes, aquí libertad es sinónimo de
imposibilidad. La libertad es un impulso, una negación del Otro, una falta de pausa para
esbozar un proyecto. Nada se produce en libertad. Dentro de la ley, en cambio, hay una
ruptura, el deseo se hace posible que es un objeto intangible que puede construirse en la
misma dinámica de su realización y por tanto algo (no todo) puede hacerse, pensarse,
hacerse. La moderación es necesaria para poder actuar y no ser un acto de impulso. El
juego es posible sólo de acuerdo con las reglas. Si no hay reglas, no se puede jugar nada.
En general, el referente es el Otro, aquello que no forma una causa interna, sino extraña.
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Así, en esta dimensión de la ciencia, la educación no da libertad, sino que la limita,
como vemos en la siguiente idea de Alain Badiou. Al mismo tiempo, se trata realmente de
una cuestión de principios o axiomas que deben ser establecidos, asumidos, expresados, y
que precisamente por ello traen una decisión, o, si se quiere, un elemento de una decisión, a
toda razón, aceptación incondicional, cuya confirmación nunca es más que retroactiva; y la
cuestión de las conclusiones, o consecuencias reguladas, que muestran una demanda
contraria, lleva consigo un elemento, tanto más intolerable cuanto que nadie debe someterse
a ella más que sabiendo que hay un precio por pensar con claridad.
Más tarde, Kant dice esto más sucintamente, la ignorancia del hombre debe ser
destruida por su deseo de libertad, el animal, por el contrario, no la necesita en base a su
instinto. Y esta libertad puede ser expulsada por alguien, una madre que promete
demasiado; o los que rodean al aristócrata que no se le oponen. Por lo tanto, no basta que
haya quien cumpla el papel del Otro, que es poner límites, operar la ley. Ahora el mapa es
más complicado, por un lado, el animal, el representante de la naturaleza, fue ensamblado
desde el principio con un vínculo tan estrecho que en su caso no hace falta hablar de ser o
de libertad. Por otra parte, el hombre, por definición representante de la excepción
enajenada, hizo todo lo posible, sin ataduras, con todo el fastidio de estar por delante. Y
finalmente, el impulso, la libertad, que parecen ser síntomas de la falta de espacio, la
influencia en la que se produjo el accidente humano.
De este tercer campo, por su dependencia estructural, se pasa constantemente al
segundo campo, se busca la satisfacción del individuo a la carencia, y la cultura da sentido
a la carencia que siente el individuo, inventa algo en su lugar, puede imaginarlo todo,
porque no soy nada. Si fuera algo, no podría imaginar, hace valer los ideales de educación y
expresión. Dado que el lenguaje es a la vez un mecanismo para disciplinar e imponer, y que
sus formas son simultáneas con la ausencia constitutiva, no es, no puede ser, está fuera de
lo que ha hecho posible. Por eso damos sentido a las formas lingüísticas a partir de lo
insoportable de la condición humana. Por lo tanto, el significado es una idealización porque
es un intento de llenar un vacío constitutivo que podemos limitar pero no eliminar.
Kant establece el proceso de enseñanza con un nuevo esquema, para él ningún
animal requiere enseñanza, en otras palabras aprender algo nuevo. Después de la nota canto
de los pájaros hace la siguiente observación, toda familia de pájaros conserva en todas sus
generaciones cierto canto característico, y esta tradición es la más fiel del mundo; lo que
prueba la falta de plasticidad del aprendizaje animal (que por supuesto lo es), si el
conocimiento resulta ser característico (normativo), entonces tenemos el mismo tono que lo
que se dice apoyándose en los instintos. Lo que aprenden los animales cumple las mismas
funciones naturales a las que se dirigen las reacciones instintivas. Por lo que aparece el
término lealtad, porque la supervivencia de la especie está garantizada por el fiel
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cumplimiento de sus mandatos (aunque a veces según cambien las circunstancias esa
lealtad puede llevar a la extinción).
Eso no significa que sea imposible sobrevivir siendo infiel a lo que no conoces. Las
personas son un ejemplo de lo que se puede hacer. Pero le hemos dado la espalda al plan, y
la condición para llevarlo a cabo es la lealtad ciega. El hombre, por otro lado, una vez fue
disciplinado (ordenado); por lo tanto, a diferencia de un animal, necesita que se le enseñe
porque su entorno, su cultura, es un conjunto de información creado en respuesta a la
inexistencia. A diferencia de los animales, no tenemos aprendizaje característico o
fidelidad más grande del mundo a cualquier tradición de conocimiento en todas las
generaciones. Cuando nos encontramos con culturas y tiempos, tenemos un conocimiento
que no es específico de un género; más allá de una deslealtad radical a lo que sienten los
demás: hay lealtad pero parcial, fugaz, condicional.
Estos son sólo los resultados necesarios de las condiciones de las posibilidades de
nuestro conocimiento. De esta forma, podemos dejar a los animales con una capacidad de
aprendizaje variable que es intrínseca y fiel. Por otra parte, se puede hablar de una persona
sólo como resultado de la educación. Sólo a través de la educación una persona se convierte
en persona. No hay otra cosa que lo que la educación le hace; y se trata de un conocimiento
que no es ninguno. Una vez más vemos la radicalidad del planteamiento kantiano, el
hombre no es nada sin la intervención del Otro. Hay que señalar que el hombre sólo es
educado por personas igualmente educadas. Sólo es necesario añadir como realmente, que
en tal tránsito de una generación a otra se producen necesariamente mutaciones, la
educación es un arte, cuya práctica debe ser perfeccionada por varias generaciones, así el
hombre es lo que la educación hace de él, necesariamente cambiante.
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Capítulo II
La Reconciliación y Teodicea
En la primera Crítica, Kant identifica tres aspectos que, según él, determinan el
alcance de la filosofía. Estos son ¿Qué puedo saber?, ¿Qué debo hacer? y ¿Qué puedo
esperar? La primera pregunta señala la ambición teórica de la filosofía, la segunda, su
alcance práctico, mientras que la tercera pregunta es a la vez práctica y teórica. Kant se
refiere explícitamente a su historia universal como historia filosófica.
En su mayor parte, el énfasis de la “Idea” recae en el carácter teórico de la historia
universal. Las ideas aducidas sirven para regular y sistematizar una serie desordenada de
datos empíricos, al igual que en otras áreas de la investigación teórica. La tarea está
delineada por referencia a científicos notables, a saber, Kepler y Newton, y procede
empleando principios tomados de la teoría teleológica de la naturaleza. Al mismo tiempo,
sin embargo, la historia universal también tiene un claro papel práctico. Los agentes
individuales en el presente pueden usarlo para comprender y regular sus propios proyectos
éticos, intelectuales y culturales (en lugar de ser azotados por la sociabilidad antisocial). De
hecho, es parte de la narrativa de la historia universal de Kant que se realice.
Por lo tanto, se puede considerar que la historia filosófica de Kant responde a la
primera y la segunda de las preguntas definitorias. Pero la tercera pregunta toca una
motivación que es, si acaso, aún más importante. Para controlar esto, inicialmente tiene
sentido pensar en ello de manera algo diferente de la formulación dada en la Crítica. En
cambio, podemos tomarlo como la articulación de una demanda de una especie de
tranquilidad existencial, algo así como ¿Cómo debo pensar en mí mismo, como ser
humano? Lo que se pide es una manera de reconciliarnos con la condición humana. Hay
dos aspectos de la condición humana que son particularmente relevantes aquí. El primero es
el carácter caótico y angustioso de la vida histórica de nuestra especie. Esto se describió en
Idea como lo difícil de poder sentir cierto disgusto al observar las actividades (de los seres
humanos), tal como se representan en el gran drama mundial, porque se encuentra que, a
pesar de la aparente sabiduría de las acciones individuales aquí y allá, todo en su conjunto
está hecho de locura y vanidad infantil, y a menudo de malicia y destructividad infantil. El
resultado es que no se conoce qué tipo de opinión debemos formarnos de nuestra especie,
que está tan orgullosa de su supuesta superioridad.
El segundo es nuestra propia mortalidad individual. Kant toca esto en la segunda
sección de Idea, donde cada hombre individual tendría que vivir por un largo período de
tiempo si fuera aprender a hacer uso completo de todas sus capacidades naturales (es decir,
la razón), pero la naturaleza ha fijado sólo un corto plazo para la vida de cada hombre. En
ambos casos, el problema surge cuando el individuo reconoce que tiene razón, pero luego
se enfrenta a hechos que desvirtúan esa autoidentificación. Si nosotros, como seres
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humanos y racionales, entonces ¿Por qué los semejantes en general se han comportado tan
irracionalmente? ¿Por qué la incapacidad de estar a la altura de nuestro potencial racional?
Estas dificultades permiten una resolución religiosa, de otro mundo (de algún tipo),
que el propio Kant no es reacio a proponer a veces. Por ejemplo, el disgusto que sentimos
por las malas acciones mostradas en el pasado puede quizás ser compensado por la creencia
de que los infractores se enfrentan a la justicia divina en el más allá. La desproporción entre
la duración de nuestras vidas y las infinitas posibilidades de la razón se cancela si podemos
pensar en Dios permitiéndonos seguir viviendo después de la expiración de nuestra
existencia mortal (aunque Kant solo permite esta postulación con respecto a las exigencias
de la razón práctica pura, es decir, la moralidad).
La historia universal de Kant proporciona medios más directos para neutralizar las
preocupaciones mencionadas en Idea. Se puede reconciliar con el curso de la historia
pasada si llegamos a verlo como la forma ineludible en que se desarrolla la especie humana,
en particular, la forma en que desarrolla sus capacidades racionales. El uso de Kant del
término infantil es revelador, se debe tomar como directamente peyorativo, pero si la
historia involucra el proceso de la madurez de la humanidad, entonces alguna forma de
'infantilismo es precisamente lo que deberíamos esperar encontrar en él.
El segundo tema, la mortalidad, se aborda directamente en el punto de tiempo en el
que se alcanza este grado de desarrollo debe ser la meta de las aspiraciones del hombre (al
menos como una idea en su mente), o de lo contrario, sus capacidades naturales parecerían
necesariamente en general sin propósito y desperdiciadas. En este último caso, habría que
abandonar todos los principios prácticos. Kant argumenta que tal comportamiento es
necesario si queremos reconciliarnos con el hecho de que somos incapaces de desarrollar
nuestras capacidades racionales al máximo. La apreciación reflexiva de lo que es capaz el
ser humano exige este compromiso de el progreso (y los logros) de la especie. Sin ella, nos
sentiríamos alienados de nuestras propias capacidades e indiferentes a su desarrollo.
La historia universal reafirma así en nuestra identidad como ser racional y anima a
comprometernos con el progreso de la especie. Ahora puedo hacerlo, ya que el historiador
filosófico ha mostrado que hay un movimiento progresivo en la historia, a pesar de la
apariencia de lo contrario; además, debo hacerlo, para no abandonar todos los principios
prácticos. ¿Qué, puedo esperar entonces? Obviamente, ese progreso continúa y, lo que es
más importante, toma un camino menos rocoso que antes. En particular, podemos esperar
que nuestros propios esfuerzos (en todos los campos) contribuyan a lo que ya se ha logrado
y se desarrollen en el futuro. Teoría y práctica se unen como esperanza.
La historia universal de Kant es, por lo tanto, máximamente filosófica, proporciona
respuestas a las tres preguntas ¿Qué puedo saber?, que ha existido progreso. ¿Qué debería
hacer?, actuar de manera que se logre el progreso. ¿Qué puedo esperar?, que seguirá
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existiendo progreso. Respondidas de esta manera, las tres preguntas iluminan los distintos
vectores temporales de la historia filosófica, su preocupación por el pasado, el presente y el
futuro, respectivamente. La afirmación de que Kant se preocupa en su filosofía de la
historia por mostrar cómo podemos reconciliarnos con la historia y, de hecho, con la
mortalidad, es probable que encuentre resistencia por parte de algunos de sus intérpretes.
Un ejemplo de esta resistencia se encuentra en Yovel. Reconoce que Kant a veces
argumenta que deberíamos estar alegres con el curso de los asuntos humanos como un todo,
pero considera que esto resulta en una actitud indebidamente contemplativa y pasiva. Según
él, la posición más interesante (y auténticamente kantiana) es la justificación de la
existencia del individuo, que no radica en el conocimiento del curso de la historia, sino en
la acción, mediante la cual el hombre da valor a la vida; no es en la contemplación de la
historia, sino en su real creación en la praxis donde los seres racionales finitos deben buscar
su satisfacción metafísica, una cuestión práctica y teórica a la vez. Como argumentó Kant
en la “Idea”, la reconciliación con la historia es necesaria si queremos ser capaces de
concebirnos a nosotros mismos como agentes prácticos racionales, y así emprender la
creación de la historia en la que se centra Yovel.
La manera en que la historia universal contrarresta el disgusto que los observadores
pueden sentir cuando se enfrentan a la malicia y destructividad que predominan en el
registro del pasado sugiere teodicea. Este es el nombre dado, siguiendo a Leibniz, a los
esfuerzos teológicos por demostrar que la existencia en el mundo del mal, el sufrimiento y
la imperfección en general es compatible con la existencia de un dios divino y amoroso. La
teodicea es un tema complicado. Una de las razones de esto es que hay dos preocupaciones
distintas subyacentes al proyecto. El primero involucra el tema de cómo debe relacionarse
con un mundo de maldad y sufrimiento. La segunda se centra directamente en la idea de
Dios, ¿Cómo pensar en él dado que parece permitir estas imperfecciones?
Estas dos preguntas articulan lo que podemos denominar, respectivamente, los
aspectos subjetivo y objetivo de la tarea de la teodicea. Se esfuerza por abordar la primera
pregunta subjetiva apelando a la idea de la justicia divina, pero esto genera la segunda
pregunta objetiva. Dios es la respuesta desde el punto de vista subjetivo, pero el problema
desde el punto de vista objetivo. Se puede ver cómo la teodicea queda atrapada en un
círculo, apelando a Dios para aliviar la angustia causada por la experiencia de la
imperfección pero luego luchando reconciliar nuestra idea de Dios con esa misma
imperfección. Otra dificultad surge con respecto a las diferentes formas en que la fe en Dios
ayuda a sostener al creyente frente al pecado y al dolor. Un tipo de teodicea querrá usar la
idea de Dios para permitir la aceptación y afirmación del mundo tal como es, las cosas no
son tan malas como parecían inicialmente. En cambio, otro tipo de teodicea reconoce que
son tan malos como parecen, pero continúa afirmando que Dios rectificará las cosas en otro
mundo. El primer enfoque intenta lograr una reconciliación con el mundo; el segundo trata
de compensarlo. El enfoque reconciliador es en principio más atractivo, ya que trata
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directamente con el problema original, pero en la práctica es muy difícil de sacar. Por el
contrario, el consuelo es más fácil de ofrecer, pero es menos satisfactorio como solución.
La actitud de Kant hacia la teodicea coincide con su estrategia general de negar el
conocimiento de los objetos de la creencia religiosa para dejar lugar a la fe en ellos (Crítica
de la razón pura). En consecuencia, insta a que se abandonen todos los intentos de abordar
el problema objetivo de la teodicea, es decir, la cuestión de cómo cuadrar la idea de Dios
con la realidad del mal y el sufrimiento. No hay manera de que podamos lograr esto, y
tratar de hacerlo es presuntuoso y contraproducente. Sin embargo, estamos justificados al
apelar a la bondad de Dios para contrarrestar la desesperación que de otro modo producirá
la experiencia del mal, el sufrimiento y la imperfección “teodicea doctrinal”, que trata del
problema objetivo. Al distinguir los dos y dictaminar que el segundo es ilegítimo, Kant
espera romper el círculo que acosa a la teodicea. Queda la pregunta de si la teodicea
auténtica de Kant reconciliará a los creyentes con el mundo o, en cambio, esbozará cómo
serán compensados por la forma en que es. De hecho, Kant parece querer tenerlo en ambos
sentidos, sus textos oscilan entre los dos enfoques. La cuestión de cómo debemos entender
la relación entre estas dos estrategias se abordará en el resto de este capítulo y también en
los dos siguientes.
Para agregar a la complicación, debemos señalar que el término teodicea se usa con
frecuencia hoy en día de otra manera. Dos notables exponentes de esta tendencia son
Raymond Geuss y Susan Neiman. Ambos han recomendado distinguir entre la concepción
religiosa original de la teodicea y lo que ellos llaman un sentido más amplio. Su enfoque es
separar los aspectos subjetivos subyacentes, ¿Cómo podemos ser en casa en un mundo de
maldad y sufrimiento? En consecuencia, el término puede servir para caracterizar
estrategias filosóficas diseñadas de manera más general para reconciliarnos con el mundo
en que vivimos, ya sean estas estrategias religiosas o no.
Esta inflación le debe mucho a Hegel, y ciertamente parece apropiada en relación
con su filosofía, dado el estatus ambiguo de Dios dentro de ella. En otros contextos, sin
embargo, el uso de teodicea en este sentido amplio es bastante inútil. Hay dos razones
obvias por las que esto es así. En primer lugar, acabamos utilizando el término para
caracterizar proyectos filosóficos que nada tienen que ver con la justicia divina, que es lo
que significa la palabra. En segundo lugar, este uso del término oscurece hasta qué punto la
teodicea tradicional tiende a terminar por descuidar la tarea de reconciliar al ser humano
con el mundo. El problema de la teodicea en su forma objetiva, se concentra en reconciliar
la idea de Dios con el mundo. En la medida en que se siga articulando una dimensión
subjetiva, su enfoque será la relación del creyente con Dios, no con el mundo. Incluso en la
medida en que la perspectiva humana es central para la teodicea, de ninguna manera se
sigue que el resultado sea la reconciliación.
50
De acuerdo con la comprensión ampliada de la teodicea de Geuss y Neiman, parece
bastante sencillo tomar la historia filosófica de Kant como un ejemplo de la empresa. La
tercera pregunta, expresa la necesidad de reconciliación y la historia evidentemente
pretende ser una forma de responderla. Pero dejarlo así sería insatisfactorio, dado que Kant
tiene su propia actitud explícita y sofisticada hacia la teodicea. Por lo tanto, debe considerar
cómo esta actitud puede relacionarse con su idea de una historia universal.
El mejor lugar para comenzar son las “Lectures on the Philosophical Doctrine of
Religion” de Kant, dictadas en 1783-84 o en 1785-86, es decir, justo antes o poco tiempo
después de la publicación del ensayo de la “Idea”. Estas conferencias son intrigantes ya que
en ellas Kant da una explicación mucho más positiva de la teología tradicional de lo que
hubiera esperado el lector de la primera Crítica. Se supone que esto se debe a que son
conferencias destinadas a brindar a los estudiantes una visión integral del alcance y la
sofisticación del pensamiento cristiano, y no solo la versión más austera del disertante. La
generosidad de Kant con la tradición se extiende a sus intentos de teodicea, que describe
con cierto detalle. El problema se presenta así contra estas perfecciones morales de Dios, la
razón hace objeciones cuya fuerza ha enloquecido a muchos seres humanos y los ha sumido
en la desesperación.
Kant procede a presentar una variedad de argumentos, como la idea de que los
malvados realmente, contrariamente a las apariencias, sufren en esta vida. Llama la
atención que todos estos argumentos sean expresamente rechazados en el ensayo de
'Teodicea' de 1791. Existe un argumento, que no figura en el posterior ataque a la teodicea
doctrinal. Esto implica la pretensión de que el mal desaparecerá a través del progreso hacia
el bien, que es lo que el ser humano tiene que superar en el proceso histórico de su gradual
perfección. El relato que da Kant de esto es inicialmente muy similar al que se da en Idea
para una historia universal.
Hay que notar que entre las muchas criaturas, el ser humano es el único que tiene
que trabajar por sus perfecciones y por la bondad de su carácter, produciéndolas desde
dentro de sí mismo. Por lo tanto, Dios le dio talentos y capacidades, pero dejó en manos del
ser humano cómo los emplearía, procede a educarse, pero con cada nuevo paso da nuevos
pasos en falso, y así se acerca cada vez más a la idea de perfección en un ser racional, que
sin embargo tal vez no alcanzará hasta dentro de millones de años. En este mundo terrenal
sólo hay progreso.
Por lo tanto, parecería que Kant estuvo al menos tentado de poner el progresismo
histórico al servicio de la teodicea doctrinal. Tal vez simplemente no pudo resistirse a
experimentar con sus pensamientos sobre la historia filosófica de esta manera y luego
compartirlos con sus alumnos. Pero lo que es notable es la medida en que tiene que
desviarse de la descripción que nos es familiar de Idea.
51
Así, el mal en el mundo puede considerarse como la dificulta de completar en el
desarrollo del germen hacia el bien. El mal no tiene un germen especial; porque es mera
negación y consiste sólo en la limitación del bien. No hay nada más allá de esto, aparte de
lo incompleto en el desarrollo del germen hacia el bien a partir de la falta de cultivo. Dios
quiere la eliminación del mal mediante el desarrollo todopoderoso del germen hacia la
perfección. Él quiere que el mal sea quitado a través del progreso hacia el bien. En esta
teodicea progresista, el mal no es más que una ausencia que la humanidad va llenando poco
a poco, ni siquiera se puede decir que la especie supere. Minimizar la realidad del mal de
esta manera era una maniobra estándar en la teodicea tradicional, y una de las
características que más tarde Kant despreciaría. Además de ser inadecuada como teodicea,
la explicación de Kant también es deficiente en comparación con la historia filosófica en la
que se basa. Cualesquiera que sean las otras fallas con las que uno quiera acusar a la
historia universal de Kant, ignorar o diluir la prevalencia de las malas acciones y el
sufrimiento humanos no es una de ellas. De hecho, uno de sus puntos fuertes es que
muestra cómo producen progreso. Pero al usar el progreso como una teodicea, Kant tiene
que descartar la afirmación de que la sociabilidad no social es su principal mecanismo. Esto
entonces deja el relato de la historia como poco más que un deseo piadoso.
Esto, por supuesto, no es un accidente. Si se supone que la bondad y la justicia de
Dios son reivindicadas por el progreso hacia la perfección que él hace posible, entonces no
puede haber elogios de la vanidad o los deseos insaciables y similares, como encontramos
en la Idea. Reconocer hasta qué punto el progreso sólo tiene lugar a causa del mal sería
impugnar la mismísima bondad divina que supuestamente se defiende. Esta, es otra razón
por la que Kant está interesado en utilizar la idea regulativa de la naturaleza en su teleología
histórica. Anteriormente se señaló que Kant recomienda el uso de naturaleza en lugar de
Dios en la investigación teleológica porque: (i) el primer término implica una afirmación
menos asertiva; (ii) nos señala hacia la naturaleza, en lugar de alejarnos hacia el dominio de
lo sobrenatural.
Ahora debemos ver también que se puede asignar a la naturaleza, intenciones y
artificios que sonaría al menos extraño atribuir a Dios. Así, Kant puede escribir guerras,
preparativos militares tensos e incesantes, y la angustia resultante, son los medios por los
cuales la naturaleza impulsa a las naciones a dar el paso de entrar en una federación de
pueblos. Afirmar que estos fueron los medios por los cuales Dios hizo que la especie
humana diera este paso, sería precisamente exacerbar el tipo de problema que la teodicea
doctrinal intenta resolver. Esto se relaciona con la reiterada insistencia de Kant en la
inadecuación de la prueba físico-teleológica de la existencia de Dios. Hay dos aspectos en
esta insuficiencia, por una parte, sería imposible descubrir un orden suficiente en la
naturaleza del que inferir un ser omnipotente; por otra parte, el orden natural es moralmente
neutral, o irregular, y por lo tanto no da razón para pensar que su creador putativo es
supremamente bueno.
52
El intento de Kant de usar la historia universal como una teodicea doctrinal
demuestra irónicamente por qué su versión de la misma no puede servir para este propósito.
Por lo tanto, no sorprende que no sepamos más de él en este sentido (y de hecho, en primer
lugar, solo lo articuló en la sala de conferencias). Pero esto no impide que la historia
universal funcione como una auténtica teodicea. Para Kant la teodicea auténtica implica
aquella fe en Dios que ayuda al creyente a reconciliarse consigo mismo con un mundo
imperfecto. Ya hemos visto cómo la historia filosófica contribuye a esta tarea. Y, sin
embargo, para compartir el título de teodicea auténtica, seguramente tiene que incorporar
alguna forma de apelación a la justicia divina, y del argumento del párrafo anterior
parecería que no puede hacerlo. ¿La confianza de Kant en la naturaleza nos impide
describir su historia universal como una auténtica teodicea?
Bien podría funcionar, si no fuera por el hecho de que su confianza en la naturaleza
no es tan exclusiva, como implica su práctica a lo largo de la mayor parte de la Idea. Hacia
el final del ensayo, Kant afirma que su historia universal abre la reconfortante perspectiva
de un futuro en el que se nos muestra desde lejos, cómo la raza humana acaba por abrirse
camino hasta una situación en la que todos los gérmenes implantados por la naturaleza
puedan desarrollarse plenamente, y en la que el destino del hombre pueda cumplirse aquí
en tierra. Tal justificación de la naturaleza o, mejor de la Providencia no es motivo
insignificante para adoptar un punto de vista particular al considerar el mundo.
La aparición aquí de Providencia marca un cambio significativo de perspectiva. La
historia ya no se considera simplemente desde un punto de vista teórico, el énfasis se ha
vuelto hacia la forma en que la historia universal responde y dirige las esperanzas humanas.
En consecuencia, parece que ahora se nos permite hacer referencia a la Providencia, incluso
hablar de su justificación. La introducción de una etiqueta explícitamente divina para el
agente creativo al que se debe hacer referencia en la investigación teleológica sugiere que la
historia filosófica de Kant debería ser pensada como una auténtica teodicea. Pero, ¿Cómo
se actualiza la Naturaleza, por así decirlo, a la Providencia? Parecía que una de las razones
por las que la idea de Naturaleza se usaba en la teleología en general y en la historia
universal en particular era precisamente porque no tenía connotaciones providenciales.
La dificultad se resuelve cuando recordamos que el historiador universal espera que
el curso de la historia humana a su debido tiempo implique tanto la construcción de un
orden cosmopolita, como la implementación genuina de los principios morales. En
consecuencia, si el registro del pasado sugiere la mano de lo que Kant llama en otro lugar
naturaleza madrastra, el futuro debería ver desarrollos que indican un plan mucho más
providencial. Es sobre todo la perspectiva reconfortante del futuro que ofrece la historia
universal la que permite hacer referencia a la Providencia.
53
En su mayor parte, Kant tiene una forma más simple y directa de invocar la idea de
un Dios providencial en la forma de su prueba moral de la existencia de Dios. De acuerdo
con esto, las exigencias de la moralidad autorizan la postulación de la existencia de un autor
moral del mundo como condición previa para la creencia de que estas exigencias son
realizables. Lo que Kant nos ofrece en el ensayo de la Idea no es la mera postulación de la
Providencia sino más bien su justificación. La historia universal teleológica amplía y
fortalece la fe práctica. De hecho, hace más que esto, asegura que tal fe tome una forma
mundana e histórica. Sin ella, argumenta Kant, nuestras esperanzas y deseos
inevitablemente se verían obligados a tomar un giro exclusivamente de otro mundo,
marcado por el abatimiento y palpablemente secundario.
Ahora, ¿De qué sirve alabar y poner en contemplación la gloria y la sabiduría de la
creación en la esfera irracional de la naturaleza, si la historia de la humanidad ha de seguir
siendo un constante reproche para todo lo demás? Semejante espectáculo nos obligaría a
dar la vuelta con repugnancia y, al hacernos desesperar de encontrar algún fin racional
completo detrás de él, nos reduciría a esperarlo sólo en algún otro mundo. Como
Providencia significa, como dice Kant en otra parte, la concurrencia de la sabiduría divina
con el curso de la naturaleza, tal fe moral de otro mundo tendría que evitar la idea de ella y
en su lugar confiar en únicamente en el pensamiento de Dios como gobernante celestial. En
ausencia de la reconciliación que permite la historia universal, el consuelo será todo lo que
esté disponible.
Pero si nuestras esperanzas en el futuro humano son tales que la fe en la Providencia
está justificada, ¿Cómo coordinar esto con el recurso que el pasado nos obliga a hacer a la
naturaleza madrastra? Presumiblemente, una vez que el historiador filosófico ha trazado la
dinámica completa de la historia humana, se vuelve posible ver que la dureza de los medios
de la naturaleza fue intencionalmente para lo mejor. Como escribe Kant al principio de la
Idea. Parece como si la naturaleza hubiera querido que el hombre, una vez que finalmente
se abrió camino desde la máxima perfección en su manera de pensar y de allí (en la medida
de lo posible en la tierra) a la felicidad, debería ser capaz de tomar para sí todo el crédito.
Parece que la Naturaleza ha obrado más con miras a la autoestima racional del hombre, que
a su mero bienestar. Porque en el curso real de los asuntos humanos, le espera una gran
cantidad de dificultades.
La naturaleza actúa así como el tutor en el Émile de Rousseau. El tutor trata de
elevar su cargo para que alcance la autonomía y la autoestima, preparando desde lejos el
reino de la libertad. Para ello, Émile se ve sometido a diversas penalidades.
Presumiblemente, una vez que haya completado su educación, podrá ver que este trato
aparentemente padrastro fue providencial desde el principio. El problema evidente de esta
manera de conciliar las referencias de la historia universal a la naturaleza (no moral) y la
Providencia (moral) es que la especie humana, a diferencia de Émile, no es un individuo.
54
Si la Naturaleza, Providencia es, por así decirlo, cruel para ser amable, la crueldad y
la bondad parecen estar distribuidas de manera desigual a lo largo de las generaciones.
Puede que Émile no tenga motivos para quejarse de las dificultades y los engaños que sufre,
pero seguramente los innumerables seres humanos que han sufrido debido a la sociabilidad
antisocial (generalmente de otra persona) y se perdieron el logro final de la autoestima ¿Lo
habrían hecho? Kant es consciente de esto, porque casi de inmediato pasa a señalar que lo
que siempre resulta desconcertante de todo esto es, en primer lugar, que las generaciones
anteriores parecen realizar sus laboriosas tareas sólo por el bien de las posteriores, para
prepararles una etapa ulterior a partir de la cual puedan elevar aún más la estructura
prevista por la naturaleza; y en segundo lugar, que sólo las generaciones posteriores tendrán
de hecho la suerte de habitar el edificio en el que toda una serie de sus antepasados
(ciertamente sin ninguna intención consciente) habían trabajado sin poder compartir ellos
mismos la felicidad que estaban preparando.
El carácter desconcertante del progreso, la muy sesgada distribución de los
supuestos beneficios del progreso histórico, problematiza una redescripción retrospectiva
de la naturaleza como providencia (ciertamente no fue providencial para aquellas
generaciones anteriores). De hecho, esta aparente injusticia es seguramente una de las
razones por las que Kant invoca casi todo el tiempo a la Naturaleza, no a la Providencia.
Por lo tanto, parecería que la medida en que la historia universal puede servir como una
justificación de la Providencia es limitada. Sin embargo, esto está en línea con la insistencia
de Kant en que no debemos presumir de pensar que los caminos de la Providencia son
completamente accesibles para nosotros (es decir, que no debemos deslizarnos de la
teodicea auténtica a la doctrinal). A pesar de las características desconcertantes que quedan,
es de suma importancia que nos contentemos con la Providencia, y no debemos permitir
que esas características socaven nuestra confianza en el progreso.
La observación de que cierto tipo de historia filosófica progresista retrata a las
generaciones anteriores como meros medios para las ventajas que disfrutarán las
posteriores fue, por supuesto, planteada por Herder como una objeción demoledora a ese
género en particular. Es necesario decir más sobre por qué Kant rechaza la crítica de
Herder. Es necesario demostrar que la historia universal pretende darnos no sólo
conocimientos y guías para la acción, sino también reconciliación con la historia humana y
motivos de esperanza. Por lo tanto, es apropiado pensar en ello como, en los propios
términos de Kant, una forma de teodicea.
55
Capítulo III
Críticas de Herder y Hegel Referente a las Reflexiones de Kant
Dos meses después de la aparición de la “Idea para una historia universal”, se
publicó la revisión de Kant de la primera parte de las Ideas para la filosofía de la historia de
la humanidad de Herder (1785). En esto, Kant se mostró en desacuerdo con el enfoque de
poetización y analogía de su antiguo alumno al tratar el lugar de la especie humana en la
naturaleza (los elementos directamente históricos de Ideas aún estaban por seguir). La
reseña de Kant enfureció a Herder, quien juró vengarse en la segunda parte, en la que
estaba trabajando en ese momento.
El objeto de su ataque sería inevitablemente la “Idea para una historia universal”,
cuyas tesis criticó en cartas en ese momento. La segunda parte de Ideas, que comprende los
libros seis a diez, apareció debidamente en agosto de 1785. La crítica de la filosofía de la
historia de Kant es un tema recurrente en los libros ocho y noveno. De hecho, el Libro ocho
comienza con una referencia despectiva al metafísico, es decir, Kant, que procede a priori,
ignorando el material real de la historia, a diferencia del genuino filósofo de la historia, es
decir, Herder, de hecho, Kant nunca se menciona en la obra, aunque se le cita una vez. El
desafío planteado por Herder debe haber sido irresistible, y Kant respondió en noviembre
de 1785 con su segunda revisión, más de la mitad de la cual, está dedicada a tratar las
críticas de Herder a su propio ensayo “Idea”. Una de las objeciones de Herder está
articulada de forma más precisa (y más reveladora) por Hegel.
Gran parte de las críticas de Herder a Kant son ineficaces. Por ejemplo, en el libro
ocho desaprueba alegremente la atribución de insociabilidad a la humanidad, la paz, por lo
tanto, no la guerra es el estado natural de la humanidad. Como sin duda incluso Kant puede
haber concedido, Herder está en mejor forma cuando no trata con argumentos sino con
metáforas. Su retorcido giro de la analogía arbórea de la proposición cinco de “Idea para
una Historia Universal” es particularmente efectivo, en la medida en que sea posible, no se
permite que ningún árbol prive a otro de aire, a fin de convertirlo en un enano atrofiado, o
forzarlo a convertirse en un lisiado torcido, para que pueda respirar con más libertad. Cada
uno tiene su lugar asignado, para que pueda ascender desde su raíz por su propio impulso, y
levantar su floreciente cabeza.
En los párrafos finales del quinto y último capítulo del libro ocho, Herder lanza su
ataque más extenso a la posición de Kant, de preguntas ¿Cómo, por ejemplo, puede ser que
el hombre, tal como lo conocemos aquí, haya sido formado para una mejora infinita de sus
facultades mentales, una extensión progresiva de sus percepciones y acciones? Es más, que
debería haber sido hecho para el estado, como el fin de su especie, y todas las generaciones
anteriores propiamente para la última sola, que ha de ser establecida en el andamiaje en
56
ruinas de la felicidad, la vista de nuestros semejantes, incluso la experiencia de cada vida
individual, contradice este plan atribuido a la Providencia creadora.
Herder registra la dualidad del proceso histórico tal como lo interpreta Kant, que
implica el desarrollo tanto de las facultades humanas como de las estructuras políticas.
También parece tener en mente el pasaje al final de la tercera proposición en el que Kant
admite que el progreso histórico es desconcertante. Retoma la metáfora de la construcción
de Kant, así como la sugerencia de que Glück está reservado para aquellos que se
encuentran al final del proceso. Herder objeta las explicaciones tanto de los medios como
de los fines del progreso histórico que detecta en Kant.
La idea de que las generaciones anteriores sufren para beneficiar a las posteriores,
por un lado no es cierta, no hay pruebas para tal afirmación, y, por otro lado, no puede
serlo, ya que se trata de atribuir el mal a la Providencia. Estas eran, por supuesto, críticas
generales que Herder ya había formulado con fuerza, en esta también, una filosofía de la
historia, ahora las encontramos arrojadas a Kant: Vosotros, hombres de todos los rincones
del globo, que habéis perecido en el transcurso de los siglos, habéis no viviste y
enriqueciste la tierra con tus cenizas, para que al final de los tiempos tu posteridad sea feliz
por Civilización europea, ¿No es un pensamiento orgulloso de este tipo una traición contra
la majestad de la Naturaleza?
El argumento, tal como es, parece ser este, la historia no puede revelar el sacrificio
de la felicidad de las primeras generaciones en beneficio de las posteriores, porque tal
sacrificio no ha tenido lugar, la suposición de que las generaciones anteriores fueron menos
felices es falsa, ocasionado por el tipo de incapacidad para comprender y apreciar formas
de vida pasadas. Las generaciones anteriores son tan capaces de alcanzar la satisfacción y el
bienestar como sus sucesores, la capacidad de cada uno en este sentido es bastante
independiente de los logros de los demás.
Los fines a los que Kant aduce que sirve el progreso histórico no pueden en ningún
caso ser el destino de la especie humana, desde un punto vista no son necesarios para lo que
es su verdadero destino, a saber, la felicidad, además, es muy probable que corten contra él.
Ni nuestra cabeza, tampoco nuestro corazón están formados para una acumulación
infinitamente creciente de pensamientos y sentimientos; nuestra mano no está hecha,
nuestra vida no está calculada para ella. La base de la afirmación de Herder es muy similar
a la que hemos visto anteriormente, muchos seres humanos han sido perfectamente felices
sin ilustración ni gobierno, por lo que estos no pueden ser necesarios para esto. Además, los
miembros de aquellas sociedades con un exceso de ilustración y gobierno (es decir, las
europeas contemporáneas) son manifiestamente menos felices. Herder sospecha
particularmente de los grandes estados en los que cientos deben morir de hambre, para que
uno pueda festejar y divertirse, miles son oprimidos y perseguidos hasta la muerte, para que
un tonto coronado o un filósofo pueda satisfacer sus caprichos.
57
Kant comenta en su reseña las dos líneas de ataque de Herder. Con respecto a la
primera objeción, señala la alegación de su crítico de que la idea de progreso es una traición
contra la majestad de la Naturaleza, y agrega maliciosamente que otros más prosaicamente
lo describirían como una blasfemia. Desafortunadamente, Kant luego deja pasar la
oportunidad de tratar directamente con el cargo, apelando a los límites de extensión a los
que está sujeta esta revisión. Un poco más adelante, Kant responde a la afirmación de
Herder de que el fin de la Providencia en relación con los seres humanos es su felicidad.
Kant replica que la felicidad no puede constituir el valor de la existencia humana, mientras
que, debemos suponer, los fines que tiene identificado en la Idea. Esto no es para negar la
importancia de la imagen de felicidad que cada individuo crea para sí mismo; de hecho, es
por medio de esto que se pone en marcha la dinámica de progreso y crecimiento de la
actividad y la cultura.
La felicidad como tal, puede no ser suficiente como fin postulado de la historia,
pero ¿Debe ser excluida por completo? La forma en que Kant construye su idea del bien
supremo sugiere que no. Con respecto a la filosofía de la historia de Kant, el caso para
hacer que la felicidad sea más central es seguramente sólido. Kant ya ha afirmado que el
deseo de felicidad es un importante motor de progreso. Podemos ser propensos a suponer
que este deseo es contraproducente, pero ¿Es necesariamente siempre así? En particular,
¿No permitirá la experiencia histórica que los seres humanos aprendan de las formas en que
la felicidad ha demostrado ser esquiva? Más pertinentemente, el pronóstico histórico
contenido en la “Idea” implica que el futuro será un tiempo más feliz. Puede que la paz
perpetua no produzca directamente la felicidad, pero ciertamente eliminará una de las
principales causas de la infelicidad. El mismo Kant reconoce que las generaciones futuras
compartirán un Glück no disponible para sus predecesores.
El tratamiento de Herder sobre Kant en el quinto capítulo del libro ocho está viciado
por su presunción implícita de que Kant es culpable de lo que antes llamé “Presentismo”.
Es como si para Herder la idea ilustrada del progreso es necesario traducirse siempre en un
entusiasmo objetivo por las condiciones contemporáneas. Así, sólo porque la versión de
Kant de la idea hace hincapié en el desarrollo de las instituciones políticas, se supone que él
es partidario de los estados maquinistas del “absolutismo ilustrado” y se le condena en
consecuencia. Sin embargo, Kant está en gran parte de acuerdo con Herder en su disgusto
por estos regímenes autocráticos, de hecho, su “historia universal” explícitamente elabora
sus objeciones al statu quo. Lo que se espera en el futuro es algo muy diferente, la
constitución política perfecta será sin precedentes en el pasado.
Herder continúa preocupándose por aspectos de la historia filosófica de Kant en
varios lugares del Libro Noveno. Se opone particularmente a la afirmación de que el ser
humano es un animal que necesita un amo, llamándolo fácil pero malo y sugiriendo que
debería invertirse, el ser humano que necesita un amo es un animal. Herder no presta
58
atención al argumento de Kant de que la coerción es necesaria para restringir la
insociabilidad que impide el desarrollo de la autonomía individual y colectiva, todos
necesitamos un amo para convertirnos en nuestros propios amos. Kant repite la cita no
atribuida y tendenciosamente inexacta de Herder en su respuesta, siendo esta su única
admisión de autoría de las afirmaciones a las que se dirigían las críticas de Herder.
Una línea de crítica más sustancial se adelanta en el primer capítulo del libro
noveno de Ideas. Herder considera aquí afirmaciones sobre el desarrollo de la humanidad
que otorgan un lugar privilegiado a la especie, más que a los individuos. Una vez más, y
otra vez sin que se haga explícito, su objetivo es claramente Kant, como éste a su vez
reconoció. La segunda proposición del ensayo de la “Idea” afirmaba que en el hombre,
como única criatura racional sobre la tierra, aquellas capacidades naturales que están
dirigidas al uso de su razón son tales que sólo pueden desarrollarse plenamente en la
especie, pero no en el individuo. Este aparente privilegio también se transmite en la primera
reseña, todo lo que la naturaleza nos revela es que abandona a los individuos a la
destrucción total y preserva solo la especie. Tales afirmaciones, como era de esperar,
Herder encuentra completamente inaceptable, pareciendo, como lo hacen, expresar una
completa indiferencia por los fines de las personas.
El argumento de Herder, tal como lo reconstruyo, consta de tres partes. En el
primero, Herder afirma que la idea de que la educación de la humanidad, significa la
educación de la especie como un todo y no la de tantos individuos que la componen, sólo es
inteligible si se presupone que la especie es en sí misma el verdadero individuo, de los
cuales supuestamente las mentes de las personas individuales son sólo fragmentos. A esta
idea la llama sistema averroísta (refiriéndose a la doctrina del monopsiquismo del filósofo
islámico medieval Ibn Rushd), presumiblemente con la intención de transmitir su flagrante
insostenibilidad, sin tener que entrar en detalles sobre las razones morales o metafísicas de
esto. Si se descarta el monopsiquismo, entonces, y esta es la segunda parte del argumento,
la idea de que la especie se desarrolla, pero no los individuos, se convierte en totalmente
ininteligible. Porque especie y género son meramente conceptos abstractos, sonidos vacíos
a menos que se refieran a seres individuales.
Cualquier propiedad que se atribuya a la especie debe aplicarse también a los
individuos que describe el concepto de especie. Kant, al responder a Herder sobre este
punto, no encuentra (inicialmente) nada con lo que estar en desacuerdo. Ciertamente,
cualquiera que dijera que ningún caballo tiene cuernos, aunque la especie en su conjunto
tiene cuernos, estaría diciendo un absurdo. Porque en este caso, especie no significa nada
más que esa cualidad precisa en la que todos los individuos deben ser idénticos. En esta
etapa, Herder y Kant podrían, al parecer, estar de acuerdo en dos puntos: (i) la especie,
como término universal, no se desarrolla, educativamente ni de ninguna otra manera, en
absoluto: es precisamente lo que debe permanecer constante a lo largo de todo el proceso;
59
(ii) si, por otro lado, tomamos especies para denotar la colectividad de miembros que caen
bajo el universal, entonces se puede decir que esto se desarrolla solo en virtud del
desarrollo de los miembros. Así pues, hablar de la educación de la especie no significa más
que la educación sucesiva y acumulativa de los individuos que la componen. El propio
Herder puede, por tanto, escribir: Hablamos, pues, de una educación de la humanidad. Todo
individuo sólo se hace hombre por medio de la educación, y toda la especie vive
únicamente como esta cadena de individuos. La suposición de Herder de que ha
identificado un dilema para Kant (averroísmo o ininteligibilidad) es errónea. Se basa en la
premisa supuestamente kantiana de que la especie se desarrolla, no sus miembros
individuales. Pero esto no es lo que afirma Kant. En cambio, su posición es que solo la
especie se desarrolla completamente. Esto no implica que los individuos mismos no se
desarrollen (o sean educados).
La verdadera manzana de la discordia entre Kant y Herder radica en las diferentes
formas en que entienden la relación entre los dos sentidos de especie, como universal y
como colectividad. Para Kant, el sentido importante en el que se desarrolla la especie es
mediante la realización de las potencialidades que definen la especie. Como resultado, las
generaciones posteriores pueden participar en una humanidad más plenamente actualizada
que sus predecesoras. Es precisamente este acoplamiento el que Herder, en la tercera parte
de su argumentación, rechaza: Si fuera necesario que atribuir a tales conceptos abstractos
(especie o género) toda la perfección, cultura e iluminación de que el hombre es capaz, no
contribuiría a la historia real del hombre más que si tuviera que hablar de la especie animal,
la piedra y el metal en general, y decorarlos con todas las cualidades más nobles que, si
realmente existieran, en cualquier individuo o entidad individual, se anularían entre sí.
Herder considera que la perfección, la cultura y la iluminación humanas se
presentan en tantas formas diferentes como, por ejemplo, los metales o los animales. La
especie como colectividad, o cadena de individuos, presenta una multiplicidad de
perfecciones que, por tanto, no pueden atribuirse al concepto universal de especie, como
potencialidades latentes en él, sería como pretender que el concepto “metal” contiene las
especificaciones para todos los metales posibles y se realizó en cada uno de ellos. Sin
embargo, ningún metal podía demostrar todas las cualidades de la clase de metal; ellos se
anularían entre sí.
Lo mismo, entonces, es cierto para la humanidad. Sus perfecciones son plurales; se
requiere tiempo histórico para su realización sucesiva. Si se habla de una educación o
progreso de la especie, sólo puede significar una transición a través de varias perfecciones,
no un avance hacia una. La objeción de Herder al discurso de especie de Kant, por lo tanto,
en última instancia, se basa en su historicismo leibniziano. En la segunda reseña, Kant cita
con precisión este pasaje, pero no responde a él. Uno puede imaginar que si lo hubiera
hecho, podría haber señalado la confusión entre especie y género en el trabajo en él. La
60
comparación de Herder de la humanidad con la clase de metal, implica que es como un
término de género, bajo el cual caen las especies que especifican varias perfecciones. Trata
así de articular la relación entre los individuos y su concepto de especie, sobre el modelo de
la que existe entre la especie y el género al que pertenecen.
Herder, a su vez, podría estar muy feliz de defender su concepción más elástica de
la especie humana. ¿No encontramos tal diversidad de modos de vida comparable a las
diferencias entre especies animales del mismo género? ¿No es esta capacidad de adaptarse
a diferentes condiciones históricas y geográficas lo que constituye nuestra humanidad
común? Si esto significa que la especie humana es sui generis, el mismo Kant argumenta
que lo es. El centro de la disputa se relaciona con las respectivas concepciones de los
autores de la racionalidad humana que, podemos suponer, ambos están de acuerdo es lo que
distingue a la especie del resto. Para Herder, la racionalidad es principalmente adaptativa,
mientras que para Kant es esencialmente autodeterminante.
La razón principal por la que Herder sospecha que Kant es averroísta es la
afirmación de este último de que el potencial de la especie humana se realiza en la
colectividad, no en los individuos. Esta colectividad debe entenderse de dos maneras,
sincrónica y diacrónicamente: (i) en cualquier momento, los seres humanos colectivamente
(aunque imperfectamente) realizan su esencia común; (ii) correlativo a esa imperfección,
los seres humanos a través del tiempo avanzan en el proyecto de realizar su esencia común.
El individuo está así doblemente subordinado, él mismo nunca puede ser plenamente
humano, sino que debe reconocer esa humanidad en la totalidad humana viviente de la que
es miembro; sin embargo, incluso esa totalidad humana viviente no puede representar
plenamente a la humanidad, sino que es solo una de una sucesión de generaciones en las
que la racionalidad humana se desarrolla cada vez más adecuadamente. Este es el punto
principal que enfatiza Kant en su réplica a Herder, es posible hablar de la especie
alcanzando su fin, es decir, desarrollando plenamente el potencial humano, no porque de
hecho agote este proceso, sino porque continúa haciéndolo hasta el infinito.
Si la especie humana significa la totalidad de una serie de generaciones que se
prolongan hasta el infinito, y si se supone que esta serie se aproxima constantemente a la
línea de su destino que corre junto a ella, entonces no es una contradicción decir que la
serie en todas sus partes es asintótica a esta línea pero coincide con ella como un todo. En
otras palabras, ningún miembro de todas las generaciones de la raza humana, sino sólo la
especie, alcanza su destino por completo. El matemático puede proporcionar una aclaración
aquí; el filósofo diría que el destino de la raza humana en su conjunto es el progreso
incesante, y que su cumplimiento es meramente una idea, pero en todos los aspectos una
idea muy útil, de la meta a la que, de acuerdo con la intención de la providencia, tenemos
que dirigir nuestros esfuerzos.
61
Se observa cómo en este pasaje se altera la caracterización del destino de la especie,
al principio es lo que se aproxima, asintóticamente, pero en la última oración se ha
convertido en el proceso mismo de aproximación. De progresar hacia la meta, el progreso
mismo se convierte en la meta. La sospecha de averroísmo se arraiga en Herder porque lee
a Kant diciendo que la especie puede lograr lo que los individuos no pueden lograr y, por lo
tanto, que la especie tiene una mente superior e incorpora la mente de los individuos. Sin
embargo, la superioridad de la especie sobre los individuos no resulta de las limitaciones de
la mentalidad de estos últimos.
El impulso de Kant de responder a Herder no se agotó en modo alguno con la
segunda revisión. Procedió en sus siguientes dos publicaciones, sobre la definición del
concepto de una raza humana y conjeturas sobre el comienzo de la historia humana a
discutir más con Ideas, en primer lugar, su crítica a su teorización racial, y en segundo
lugar, su interpretación del libro del Génesis De hecho, Zammito argumentó que la
redacción de la crítica del juicio en sí ser presentó en gran medida por el continuo deseo de
Kant de atacar a Herder. Kant dejó pasar la oportunidad de revisar la tercera parte de Ideas
para la filosofía de la historia de la humanidad, que salió a la luz en 1787, queriendo
concentrarse en cambio en la “Crítica del Gusto” que con el tiempo se convertiría en la
tercera Crítica.
Kant se esforzó bastante en conseguir que un colega y partidario, CJ Kraus, hiciera
una crítica indirecta de la tercera parte, según todos los informes, una “metacrítica” inepta
del sistema filosófico de su antiguo maestro. Sin embargo, en el debate subsiguiente, la
cuestión del progreso histórico, que había sido central en las escaramuzas de 1785, quedó
en gran medida sumergida. En particular, Herder no se molestó en reaccionar directamente
a la segunda revisión de Kant, como lo había hecho con la primera (provocando a su vez las
réplicas de Kant en la segunda). No obstante, es posible detectar un movimiento más en su
argumento sobre el progreso.
En el último libro de la tercera parte de Ideas, publicado en 1787, Herder describe
que el fin de algo que no sea simplemente un instrumento muerto debe estar implicado en sí
mismo. Si fuéramos creados, para esforzarnos en vano por un punto de perfección externo a
nosotros mismos, y que no podemos alcanzar, como el imán gira hacia el norte; no sólo
podemos compadecernos de nosotros mismos como máquinas ciegas ¿Deberíamos decir en
su exculpación, que algún bien fue al menos promovido?, y nuestra naturaleza preservada
en perpetua actividad, por estos esfuerzos vacíos, incapaces de alcanzar jamás su objeto;
debe referirse a un ser imperfecto, feroz, que podría merecer tal exculpación, porque en la
actividad que nunca llega a su fin no puede residir ningún bien; y nos ha engañado débil o
maliciosamente, poniendo ante nuestros ojos tal sueño, de un propósito indigno de él. Pero
felizmente no se nos enseña tal doctrina por la naturaleza de las cosas.
62
Con la suposición que ninguna generación alcanza el final, y que todos están
destinados a avanzar por el camino del progreso sin fin, entonces se nos presenta un relato
de la historia humana tan insatisfactorio, que tiene dos aspectos: por un lado, tal imagen es
inconsistente con nuestra creencia en un creador providente; por el otro, proporciona una
plantilla muy poco atractiva para nuestros propios esfuerzos, no debemos tratar de
comportarnos de esta manera. Estar continuamente apuntando en algo que nunca se puede
alcanzar recuerda demasiado a los castigos perversos infligidos en los mitos antiguos. De
hecho, Herder ya había sugerido esta crítica en la entrega de 1785, asociando la idea
(kantiana) de la mejora infinita de las facultades mentales, con el “Infierno de Tántalo”, los
cubos sin fondo de las Danaids que trabajan en vano. No es descabellado suponer que su
elaboración en 1787 es en parte una respuesta a la sorprendente afirmación de Kant sobre la
infinitud del progreso al final de su revisión de la segunda parte de Ideas.
Esta antipatía por la infinitud del progreso histórico se convertiría posteriormente en
un tema pronunciado en la filosofía de la historia de Hegel, y vale la pena seguir el tema
con referencia a él. Leemos en Hegel que el avance o la progresión parece ser un proceso
de duración infinita, de acuerdo con la noción de perfectibilidad, un progreso constante que
debe permanecer siempre distante de su meta, pero el progreso no es un avance
indeterminado ad infinitum, porque tiene una finalidad definida.
Esta visión de un proceso por el cual el espíritu realiza su objetivo en la historia,
choca con una actitud generalizada acerca de la naturaleza de los ideales y su relación con
la realidad. Porque ninguna opinión está más extendida o expresada con más frecuencia que
el lamento de que los ideales no pueden traducirse en realidad. Pero los ideales de la razón
tienen un derecho genuino a ser satisfechos, ya que su incumplimiento generalmente se
reconoce como una injusticia objetiva. El rechazo de Hegel a la idea del progreso infinito se
elabora en Science of Logic (1812, 1831) y The Encyclopedia Logic (1817, 1830). Estos
textos tratan de tal progreso a nivel general, de modo que se aborda la infinitud tanto del
progreso histórico como del progreso del alma inmortal hacia la santidad. La última
concepción aparece en el postulado de la inmortalidad del alma de Kant, tal como se
argumenta en la Crítica.
La acusación de Hegel, como la de Herder, es en esencia que la infinitud del
progreso consigna al sujeto que avanza a una infinidad de insatisfacción. Su forma de
insistir en esta queja es castigar el progreso como equivalente a lo que él denomina
infinidad espuria o negativa. Así, distingue entre la infinidad verdadera y la infinidad
espuria, que corresponden a lo que Moore denomina infinidad metafísica y matemática. La
primera es una perfección encerrada en sí misma, la última una progresión infinita. En la
ciencia de la lógica, los dos están figurativamente representados en las imágenes del círculo
y la línea recta. El infinito espurio es, por el contrario, el fracaso sin fin para llegar. Sin la
esperanza de alguna vez volver a casa ¿Cuál era el punto de partir?
63
La polémica de Hegel subraya el tedio del “Progresus in infinitum”, por ejemplo, se
burla de Kant y de otros por encontrar el infinito (espurio) sublimemente terrible, lo único
realmente terrible sería el hecho de postular continuamente un límite que es nuevamente
eliminado, de modo que uno se queda para siempre en el mismo lugar, en el que Hegel
concibe la progresión infinita como una serie incompletable de pasos finitos, en la que lo
finito (donde ha llegado el proceso) es repetidamente negado en favor de la siguiente etapa,
que cuando se alcanza es igualmente negada; se establece un límite, se rebasa, luego hay
otro límite, y así sucesivamente sin fin. La progresión infinita se entiende así sobre el
modelo de la serie de los números naturales.
Este es claramente un modelo inadecuado para comprender el progreso infinito
kantiano. Hegel considera que el progreso implica un avance continuo por medio de un
procedimiento repetido, mientras que Kant piensa en él como esencialmente dirigido a un
objetivo. En las caracterizaciones de Hegel, no hay sentido de un fin último, sino solo una
secuencia dinámica reiterada. No es de extrañar, entonces, que este progreso no sea un
avance real sino una repetición de una y la misma cosa. Esto capta perfectamente bien el
avance sin fin de los números naturales. Como no hay un punto final hacia el que nos
lleven, por supuesto que no nos llevan más lejos. Hegel tiene razón, no se puede decir que
el resultado sea más que tedio. Otra forma en que Hegel describe el infinito espurio es
como una especie de vuelo o huida perpetua. Esto sugiere que el dinamismo del progreso es
esencialmente negativo, alimentado por una insatisfacción con las etapas que se han
alcanzado, en lugar de un deseo de llegar a donde conduce la serie. Nuevamente, esto
parece errar el blanco con respecto al progreso kantiano, con su impulso de aproximación,
no de escape.
La analogía matemática apropiada para el progreso infinito kantiano, un proceso
que apunta y avanza hacia una meta que, sin embargo, no puede alcanzar, es, como ya
sabemos, la aproximación asintótica, no el avance secuencial. En términos figurativos, esto
se representaría como una línea curva que se aproxima a una línea recta, como lo hace el
propio Kant en la segunda revisión, o, en términos numéricos, la secuencia 1 + ½ + ¼ + ⅛
y así sucesivamente, es decir, infinitamente inclinada. Michael Inwood, de quien se tomó la
ejemplificación numérica, afirma que Hegel no distingue entre una serie que tiende hacia
un límite, y una que no lo hace. No es sorprendente, entonces, que las caracterizaciones de
Hegel de este último tipo de series (tedio, fuga) se aplican de forma inadecuada a la
concepción kantiana.
Los términos que Hegel debería haber empleado a este respecto, en lugar de tedio y
huida, son frustración y persecución. Por ejemplo, el alma inmortal, que avanza sin cesar
hacia la santidad, seguramente debe sentir frustración por no poder llegar nunca a esa meta;
la tarea es de búsqueda continua, pero con el objetivo siempre elusivo, incluso cuando la
brecha siempre está disminuyendo. En general, entonces, para Hegel, un proceso
64
interminable de aproximación asintótica, necesariamente relacionado con una meta
inalcanzable, solo puede ser permanentemente insatisfactorio. La línea curva del progreso
se esfuerza por encontrarse con el línea recta de perfección, pero nunca lo hace. Es este
sentido de la falsedad del progreso infinito lo que parece estar en la mente de Hegel en las
lecciones sobre la filosofía de la historia mundial.
Sin embargo, el modelo de búsqueda que sustenta esta objeción no es realmente
apropiado, el progreso no es solo una cuestión de acercarse cada vez más a una meta en
última instancia inalcanzable; es paso a paso, un aumento real de la perfección (perfección
aquí entendida en un sentido relativo). La suposición de que el progreso sin fin es
infructuoso o incluso contradictorio porque nunca llega al final es seguramente falsa. Esto
no quiere decir que hablar de “aproximación asintótica” esté fuera de lugar, si por ejemplo,
tomamos la línea curva para definir un volumen y marcar una trayectoria, entonces la figura
geométrica conserva su aplicabilidad.
Esto no elimina completamente la objeción. El progreso sin fin sigue siendo un
estado de insatisfacción permanente, aunque no en la medida total que implican términos
como “persecución”. La versión anterior de la crítica de Herder registra esto, incluso si se
logra algún bien en el curso del progreso, el hecho de que, sin embargo, continúe aspirando
a una meta que nunca puede alcanzar significa que siempre debe generar descontento. Pero
ahora llegamos a la verdadera dificultad con esta línea de argumentación: ¿A quién
debemos atribuir la insatisfacción? En la medida en que tomamos la objeción de Hegel para
relacionarla con el supuesto progreso sin fin del alma inmortal, la respuesta es obvia, el
agente moral individual.
Si, por el contrario, lo estamos considerando en relación con el progreso histórico,
las cosas son menos claras. Un sujeto que se esfuerza infelizmente sólo es concebible si
hacemos lo que no hacen ni Kant ni Herder, y pensamos en la especie humana como un
sujeto supra-individual (es decir, como Averroes). Hegel, por supuesto, tiene un candidato
para tal tema en su idea de Geist, que podemos imaginar que encontraría infinitamente
insatisfactorio el progreso histórico infinito. Pero esto no justifica que Hegel suponga que el
progreso histórico kantiano implica también esta negatividad. (Herder es algo menos
culpable, ya que evidentemente sospecha que Kant se basa implícitamente en una
concepción de la especie como individuo, pero, como hemos visto, esta sospecha es
infundada).
La pertinencia de la objeción de Hegel a la concepción kantiana de la inmortalidad
se ve confirmada por el hecho de que el propio Kant es consciente del problema. Esto, es
evidente incluso en la segunda Crítica, pero se hace más evidente en sus escritos
posteriores. De acuerdo con nuestro modo de estimación, estamos inevitablemente
restringidos a condiciones temporales en nuestras concepciones, un avance continúo in
infinitum de un bien defectuoso a algo mejor, siempre parece defectuoso, de modo que
65
estamos obligados considerar el bien tal como aparece en nosotros, como en cada instante
inadecuado a una ley santa.
Y más claro aún en “el fin de todas las cosas”, porque el estado en el que (el
individuo inmortal), se encuentra ahora siempre será un mal comparado con uno mejor en
el que siempre está listo para entrar; y la representación de una progresión infinita hacia el
fin último es, sin embargo, al mismo tiempo, una perspectiva sobre una serie infinita de
males que, aunque pueden ser superados por un bien mayor, no permiten la posibilidad de
alegría; porque puede pensar eso sólo suponiendo que el fin último se alcanzará en algún
momento. Los intentos de Kant de resolver esta dificultad teniendo en cuenta algún tipo de
logro último divinamente inducido son complejos y fascinantes.
Para Kant, la especie humana está destinada a progresar sin fin. Esto implica
necesariamente que hay una meta que nunca se puede alcanzar. Hay, pues, en efecto, dos
fines, el fin actual del progreso infinito y el fin nominal de la perfección plena. La
humanidad puede lograr lo primero, pero no lo segundo y, sin embargo, solo aspirando a lo
segundo puede asegurarse de mantenerse en el camino con respecto a lo primero. Siguiendo
a Silber, podemos denominar estos fines inmanentes y trascendentes respectivamente. Las
indicaciones más claras que el mismo Kant da de esta dualidad necesaria se relacionan con
la vocación moral del individuo.
Esta santidad de la voluntad es, sin embargo, una idea práctica, que necesariamente
debe servir de modelo al que todos los seres racionales finitos no pueden sino aproximarse
sin fin y que la ley moral pura, llamada ella misma santa por esto, constantemente y con
razón tiene ante nuestros ojos; lo máximo que la razón práctica finita puede efectuar es
asegurarse de este progreso incesante de las propias máximas hacia este modelo y de su
constancia en el progreso continuo. Esa ley de todas las leyes, por tanto, como todos los
preceptos morales del Evangelio, presenta la disposición moral en su completa perfección,
de tal modo que como ideal de santidad no es alcanzable por criatura alguna, pero es sin
embargo el arquetipo que nosotros debe esforzarse por acercarse y parecerse en un progreso
no interrumpido pero sin fin.
A menudo se critica que debido a que es imposible que los seres humanos alcancen
la santidad, no se les puede ordenar coherentemente que intenten hacerlo. Sin embargo, es
posible (asumiendo la inmortalidad temporal) para aproximarse incesantemente a la
santidad, y así debe ser, como dice Kant, el objeto real de nuestra voluntad. Este fin real o
inmanente tiene que ser regulativamente determinado por la medida ideal del fin
trascendente. En el pasaje de aproximación asintótica de la segunda revisión de las Ideas de
Herder, se hace el mismo argumento con respecto al progreso histórico. El filósofo diría
que el destino de la raza humana en su conjunto es el progreso incesante, y que su
cumplimiento es meramente una idea, pero en todos los aspectos una idea muy útil, de la
66
meta a la que, de acuerdo con la intención de la providencia, tenemos que dirigir nuestros
esfuerzos.
La objeción de Herder-Hegel a la infinitud del progreso se basa en la suposición de
que hay un sujeto histórico supra-individual que puede experimentar algo de la
insatisfacción que ellos exageran (como es el caso del alma inmortal). Por lo tanto, Kant no
debería tener ningún problema en defender la infinitud del progreso histórico. Por lo tanto,
es algo desconcertante que no sea tan asertivo sobre este tema como se debe esperar. En
particular, la doctrina es apenas detectable en “Idea para una historia universal”. Allí y en
otros lugares encontramos un aparente énfasis en la plenitud del proceso histórico.
En consecuencia, cada hombre individual tendría que vivir durante un largo período
de tiempo si tuviera que aprender a hacer un uso completo de todas sus capacidades
naturales; o si la naturaleza ha fijado sólo un corto plazo para la vida de cada hombre
(como es de hecho el caso), entonces requerirá una serie quizás incalculable de
generaciones, cada una transmitiendo su iluminación a la siguiente, antes de que los
gérmenes implantados por la naturaleza en nuestra especie puede desarrollarse en el grado
que corresponda a la intención original de la naturaleza. Y el punto en el tiempo en el que
se alcanza este grado de desarrollo debe ser la meta de las aspiraciones del hombre (al
menos como una idea en su mente), o de lo contrario sus capacidades naturales parecerían
necesariamente en general sin propósito y desperdiciadas.
Kant se abstiene dos veces en este pasaje de afirmar que el pleno desarrollo de
nuestras capacidades racionales es una tarea interminable. Su motivación para hacerlo
puede relacionarse en parte con el deseo de minimizar las discrepancias que surgen cuando
los principios de la teleología natural se aplican a los seres humanos. Estos principios
conducen a la expectativa, como con otras especies, de que las capacidades humanas se
desarrollarán por completo, sin exceso no realizado. Más significativa es la afirmación de
que se requiere la idea de tal finalización, si los individuos han de ser capaces de
reconciliarse con la inevitable discrepancia entre sus habilidades y logros.
Esto es más que el simple pensamiento de que la realización es la meta a la que se
aproxima asintóticamente, ahora se supone que la realización es un estado que pensamos
que se logrará en algún momento distante ¿Por qué Kant dice que esto es necesario? Tal
vez al identificarse con la especie, el individuo le atribuye su propia preocupación por el
contento que trae la terminación. En esa medida, Herder y Hegel tienen razón, el progreso
sin fin de la especie es, para nuestra imaginación, tentador, y en consecuencia estamos
motivados a imaginar su consumación. Hay, pues, dos perspectivas sobre el progreso de la
especie: la teórica, que afirma su infinidad, y la subjetiva, que imagina su culminación.
El tratamiento más explícito de Kant de este tema está en Religión. La tercera parte
de la obra trata del desarrollo histórico de una comunidad ética, o una república universal
67
basada en las leyes de la virtud, o iglesia invisible, es decir, la contraparte moral a la
comunidad jurídica que fue el foco de Idea para una Historia Universal. Esto, como
podríamos esperar, es una idea sublime, nunca completamente alcanzable, una perfección
última en relación a la cual toda la humanidad puede lograr es aproximación continua. Kant
continúa discutiendo la expectativa cristiana de un fin real del mundo, con el
establecimiento del Reino de Dios (y no solo su interminable aproximación). De acuerdo
con el programa general de Religión, luego intenta dar cuenta de esto de la manera más
racional posible.
En cuanto a su conducción por la Providencia, el Reino de los Cielos se representa
finalmente en esta historia no sólo como acercándose, a veces demorado pero nunca del
todo interrumpido, sino también como siendo introducido. Ahora bien, el Reino de los
Cielos puede ser interpretado como una representación simbólica destinada meramente a
estimular mayor esperanza y coraje y esfuerzo para lograrlo, si a esta narración se adjunta
una profecía de la consumación de esta gran revolución cósmica, en la imagen de un Reino
visible de Dios en la tierra, de modo que el fin del mundo constituye la conclusión de esta
historia.
Un poco más adelante, se refiere a la representación en una narración histórica del
mundo futuro como un hermoso ideal, que es lo que se pretende en el progreso continuo y
la aproximación hacia el mayor bien posible en la tierra. La línea de pensamiento en estos
pasajes debe ser que los esfuerzos humanos para aproximarse a una idea de perfección son
facilitados por una imagen de la realización de esa perfección. El Reino de Dios en la tierra
es así un ideal, es decir, una ejemplificación simbólica de una idea de la razón. En contraste
con la forma en que se discute el ideal de santidad en la segunda Crítica, este nuevo ideal
no se presenta como siempre más allá de la dimensión humana (aunque, por supuesto,
permanece más allá de la capacidad humana). Más bien, se imagina a Dios mismo
interviniendo para lograrlo. El hecho de que sea un Reino de Dios subraya la imposibilidad
de una consumación humanamente lograda del progreso histórico y, por lo tanto, nos
recuerda la infinitud de nuestra tarea.
Persiste el peligro de que la invocación de la agencia divina pueda servir para
restringir el sentido de lo que la humanidad misma está llamada a hacer y es capaz de hacer.
Kant, por lo tanto, tiene que enfatizar que todo lo que podemos pensar que Dios podría
hacer es proporcionar, por así decirlo, los toques finales a nuestros esfuerzos. Fundar un
pueblo moral de Dios es, pues, una obra cuya realización no puede esperarse de los
hombres, sino sólo de Dios mismo. Sin embargo, a los seres humanos no se les permite por
este motivo permanecer ociosos en la empresa y dejar que la Providencia tenga rienda
suelta. Cada uno debe, por el contrario, comportarse como si todo dependiera de él. Sólo
con esta condición podemos esperar que una sabiduría superior proporcione el
cumplimiento de su bien intencionado esfuerzo.
68
Al demostrarse que Dios consuma sus esfuerzos históricos, la humanidad aplaza sin
cesar esta apoteosis. Por el contrario, Kant suele criticar las expectativas de que el fin del
mundo (y de la historia) es inminente, ya que reflejan una visión de la humanidad como
depravada y merecedora de castigo. En “El fin de todas las cosas”, Kant aborda la opinión
sobre la naturaleza corrupta de la raza humana, cuya corrupción es grande hasta el punto de
la desesperanza; esto constituye un fin, y ciertamente terrible, el único fin (para la mayor
parte de la humanidad) que concuerda con la más alta sabiduría y justicia.
Por lo tanto, los presagios del último día, son todos de una clase terrible. Si se
presenta una posición más optimista acerca de la posibilidad de progreso, alimentará la
esperanza de que el último día podría entrar en escena más bien con la ascensión de Elías
que con el descenso similar de las tropas de Coré al infierno, y traer es el fin de todas las
cosas sobre la tierra. El anuncio de la proximidad del fin del mundo expresa muy bien la
necesidad de que estemos preparados para él, pero (si atribuimos a este símbolo su
significado intelectual) de hecho siempre considerándonos como en realidad los ciudadanos
elegidos de un estado divino.
Se puede conceder la posible (aunque algo problemática) utilidad del ideal de un
Reino de Dios en la tierra. Pero, ¿Por qué deberíamos tomarlo como algo más que
completamente opcional? Seguramente permanecerá la sospecha de que Kant simplemente
está haciendo lo mejor que puede con las nociones cristianas tradicionales. Si uno ha sido
educado creyendo este tipo de cosas, entonces tiene sentido tratar de racionalizarlas como
lo hace Kant, pero solo como un medio de efectuar una transición fuera de la religión por
completo. Se necesita una representación de un fin del progreso para contrarrestar el
sentido imaginario de insatisfacción que se genera cuando los individuos se identifican con
la especie en su conjunto, y un fin sólo es pensable apelando a la consumación divina.
La religión sugiere una razón más general para representar una conclusión de la
historia. Nuestra naturaleza anfibia como criaturas tanto racionales como encarnadas
significa que tenemos necesidad de imágenes y narraciones, así como de meros
pensamientos, de la vocación humana, tanto de ideales como de ideas. Sin embargo, sería
un error suponer que las ideas por sí mismas no pueden generar motivación afectiva. Kant
sostiene que sí, en la forma del sentimiento de lo sublime. En consecuencia, la estética del
progreso sería ante todo una cuestión de sublimidad, como sugiere Kant al invocar la idea
sublime, nunca completamente alcanzable, de una comunidad. Y, sin embargo, la
sublimidad en sí misma es demasiado extenuante; también se necesita algo más armonioso
para complementarlo, en fin, el hermoso ideal de un progreso consumado.
69
Capítulo IV
La Teoría del Progreso: Algunas Objeciones
Algunas de las objeciones de Herder a la idea de progreso era que tendía a relegar a
las generaciones anteriores al estatus de meros medios, cuyo valor es sólo la contribución
que hacen a la felicidad de sus sucesores. Su crítica tenía dos componentes, una de ellas, es
que esta imagen no es cierta, las vidas de las generaciones anteriores no eran tan ignorantes
como suponen los progresistas; la otra, donde esta imagen no puede ser verdadera, ya que
le imputa a Dios una injusticia que es inconsistente con su providencia. La teoría kantiana
del progreso histórico, que se hizo pública por primera vez diez años después de que Herder
expresara por primera vez estos y otros pensamientos sobre el tema, le pareció claramente a
su antiguo alumno que no respondía a esta crítica.
Así, gran parte del ataque de Herder a la “Idea para una historia universal” equivale
a una elaboración de la objeción de simplemente medios tal como él piensa que se aplica a
la posición de Kant. Frustrantemente, Kant hace referencia a la crítica de Herder pero luego
deja pasar la oportunidad de responder a ella, culpando a la restricción de longitud a la que
estaba sujeta su reseña. Puede ser que sintiera que ya había tomado suficiente conocimiento
de la acusación de simplemente medios, ya que la obra ante la que Herder estaba
reaccionando muestra una conciencia de ello. Esto viene en el pasaje al final de la tercera
proposición donde Kant admite que el progreso siempre sigue siendo desconcertante debido
a la forma en que parece discriminar a las generaciones anteriores.
Kant esboza en la tercera proposición de “Idea para una historia universal” cómo la
humanidad tiene que trabajarse a sí misma desde la máxima rudeza, hasta el más alto grado
de habilidad, y la perfección interior en su forma de pensar y desde allí (en la medida en
que es posible en la tierra) a la felicidad. Como ha dicho la segunda proposición, esta tarea
es necesariamente histórica, requiriendo una serie quizás incalculable de generaciones, cada
una pasando su iluminación a la siguiente. Al concluir la tercera proposición, Kant escribe:
“Lo que siempre sigue siendo desconcertante acerca de todo esto es, en primer
lugar, que las generaciones anteriores parecen realizar sus laboriosas tareas solo por el
bien de las posteriores, por lo que como para prepararles una etapa más desde la cual
puedan elevar aún más la estructura. (Immanuel Kant).”
Sólo las generaciones posteriores tendrán de hecho la suerte de habitar el edificio
en el que toda una serie de sus antepasados (ciertamente, sin ninguna intención consciente)
habían trabajado sin poder participar ellos mismos. La felicidad que estaban preparando.
Pero no importa cuán desconcertante pueda ser esto, parecerá tan necesario como
desconcertante, simplemente asumimos que una especie animal estaba destinada a tener
razón, y que, como una clase de seres racionales que son mortales como individuos pero
70
inmortal como especie, todavía estaba destinado a desarrollar sus capacidades por
completo.
Por lo tanto, Kant reconoce que su historia universal describe lo que Alexander
Herzen llamó “Injusticia cronológica”. Pero, ¿Qué es exactamente lo que parece injusto?
En general, la queja de que el progreso es de alguna manera injusto se puede presentar de
dos maneras principales. Una es afirmar que el proceso histórico es injusto para las
generaciones anteriores; la otra es afirmar que es injusto para todas las generaciones. Es
posible, por supuesto, juntar estos dos, si, como suele afirmar Kant, el progreso es infinito,
entonces cada generación será, en el tiempo, anterior en relación con otras. Así, la objeción
de que la historia es injusta con todas las generaciones puede expresarse por referencia a su
injusticia con las anteriores. Esto explica por qué no suelen distinguirse los dos tipos de
crítica. La objeción de Herder es del tipo anterior, el progreso es pernicioso porque trata a
las generaciones de manera diferente. Debería ser obvio del pasaje bajo consideración que
Kant también está considerando el pensamiento anterior, su enfoque explícito está en la
forma aparentemente injusta en que la historia trata a las generaciones anteriores. Kant se
resiste a generalizar la difícil situación de las generaciones anteriores; “antes” y “después”
parece estar fijado por referencia a algún tipo de evento.
La idea de que las generaciones anteriores están en desventaja puede tomar
diferentes formas. Un enfoque es centrarse en una supuesta distribución desigual a lo largo
del tiempo de las cargas yo beneficios del proceso histórico de desarrollo. El tipo de queja
más contundente, como la de Herder, afirma que esta injusticia demuestra que las
generaciones anteriores se reducen a la condición de meros medios, trabajando solo por los
beneficios que producen para las generaciones posteriores. La imagen “desconcertante” de
Kant parece presentar todas estas cualidades objetables, las generaciones anteriores realizan
la mayor parte, si no todo, del esfuerzo, pero ellas mismas no se benefician de él; peor aún,
trabajan sin querer, como esclavos involuntarios del plan de la Naturaleza.
¿Por qué considera Kant que su explicación del progreso histórico debería tener
estos rasgos desconcertantes? Según la tercera proposición, se derivan directamente de la
afirmación de que la historia humana es la historia del desarrollo de las capacidades
humanas, por lo que se trasciende lentamente una escasez original de capacidades
instintivas. Sin embargo, este modelo simple de la historia no implica en sí mismo la
imagen “desconcertante” y “enigmática” que proporciona Kant. Podemos resumir este
cuadro de la siguiente manera, sólo trabajan las generaciones anteriores; lo hacen sin
querer; no reciben ningún beneficio de su trabajo; pero el producto de su trabajo se
acumula, hasta que, en cierta etapa, el trabajo es completo y las generaciones sucesivas se
benefician de él sin tener que contribuir. En este modelo, la historia aparece como un
proceso de dos etapas, un período de construcción, emprendido sin saberlo, seguido de un
período de habitación, dificultad, luego felicidad.
71
Kant presenta esta imagen como si se derivara de la concepción más general de la
historia como un proceso de elaboración desde la tosquedad hasta la sofisticación. Sin
embargo, debe ser evidente que no lo hace. La idea de que la historia es un proceso de
desarrollo sugiere una historia bastante diferente, en la que, todas las generaciones trabajan;
lo hacen intencionalmente; y reciben beneficio de su trabajo; que a la vez edifica; y este
proceso no termina. Por esta razón, cada generación se esforzaría por mejorar sus
condiciones y también se beneficiaría de sus esfuerzos (aunque no en la misma medida que
todos sus sucesores). En consecuencia, persiste una especie de “injusticia cronológica”, ya
que cada generación se encuentra heredando un mayor nivel de desarrollo que sus
predecesoras. Esta injusticia solo necesita relacionarse con la distribución de beneficios, ya
que podemos suponer que no solo cada edad tiene que continuar trabajando, sino también
poner el mismo grado de esfuerzo.
Por lo tanto, las cargas se compartirían por igual, incluso si los beneficios siempre
están sesgados a favor del futuro, la injusticia cronológica sería una que afectaría a todas las
generaciones; si el proceso de trabajo para desarrollar capacidades nunca termina, entonces
los beneficios seguirán acumulándose, asegurando que cada generación será menos
favorecida que las que le sucedan, Kant respalda lo que considera la observación de Herder
de que los inventores a menudo tienen que dejar que la posteridad obtenga mayores
beneficios de los que ellos mismos disfrutaron.
Los lectores pueden inclinarse a interpretar el pasaje desconcertante de formas que
se basen en esa imagen y así diluir la fuerza del pasaje. Algunos kantianos contemporáneos
caen en esta trampa (de hecho, la prontitud con la que lo hacen sugiere que esta caída no
está del todo desmotivada). Robert Louden es un buen ejemplo, cuando discute el pasaje de
la tercera proposición, se las arregla para minimizar la extrañeza, Kant destaca al explicar
que los trabajadores que hacen el trabajo duro preparatorio (es decir, las generaciones
anteriores) intentan activamente sus contribuciones al proceso de construcción (participan
en la promoción de un ideal y pueden experimentar participación), y sugiriendo que el
proceso de construcción nunca termina, por lo que de hecho todas las generaciones deben
contribuir a él (ningún individuo o grupo participa plenamente en este destino, solo
podemos aproximarlo).
En la lectura, la aparente injusticia del proceso histórico solo puede relacionarse con
la distribución desigual de los beneficios, el progreso en el desarrollo de las capacidades
humanas inevitablemente da como resultado que las generaciones posteriores se beneficien
más que las anteriores, simplemente por el hecho de ser posteriores. Además de ignorar el
problema de la distribución diferencial de las cargas, Louden también resta valor a la
cualidad preocupante que Kant encuentra al demostrar cómo todas las generaciones están
en la misma situación. Entonces, no hay ningún aspecto particular en el que las
generaciones anteriores estén en desventaja, ya que las posteriores también se ven
72
obligadas a contribuir a un proceso que trae mayores beneficios para la posteridad. Como
menciona Louden, cada generación lucha para que las generaciones futuras tengan una vida
mejor. Nótese además que esta es una tarea que las generaciones parecen asumir
voluntariamente, la sensación que Kant transmitió que eran agentes involuntarios se perdió
por completo, y con ella una parte considerable de la extrañeza.
Louden sostiene que la injusticia cronológica restante con respecto a los beneficios
sigue siendo desconcertante (de hecho, tiene que hacerlo, si quiere hacer valer su
afirmación de que explica la admisión de Kant de que el curso de la historia es
desconcertante), pero puede pensar que no lo es. Para ver esto, podemos evaluar cómo John
Rawls aborda el tema en la sección Theory of Justice. Rawls considera allí un caso análogo
de injusticia cronológica en el contexto de su principio de ahorro, según el cual cada
generación hace una contribución a las generaciones posteriores y recibe de sus
predecesores. Es posible que las primeras generaciones apenas se beneficien, mientras que
las últimas, las que viven cuando no se requiere más ahorro, son las que más ganan y dan
menos. Rawls señala que el asunto de la justicia no se plantea, ya que no se puede hacer
nada retrospectivamente para mejorar la suerte de los que vinieron antes, podemos hacer
algo por la posteridad, pero no puede hacer nada por nosotros. Considerando ilustrar lo que
él llama el sentimiento “natural fuera de lugar” de que existe una “injusticia cronológica”
(usa la frase de Herzen), sin darse cuenta de que la imagen de Kant es mucho más
inquietante que la que presenta.
Según Rawls, cada generación está en deuda con sus predecesoras, pero no puede
hacer nada al respecto y, por lo tanto, no debería molestarse con pensamientos
desconcertantes sobre la aparente injusticia de todo esto. Pero su texto sugiere que en la
medida en que cada generación está en deuda con sus predecesoras, la mejor manera de
responder a esto es a su vez proporcionando a sus sucesores. Se establece así una especie de
reciprocidad. No se puede hacer nada por las generaciones anteriores, pero se puede hacer
algo que aborde el sentido justificado de endeudamiento, que es hacer por las generaciones
futuras lo que las generaciones anteriores hicieron por nosotros. El problema volvería a
surgir si hubiera poco o nada que hacerse por la posteridad, es decir, si, en la imagen de
Rawls, la suma ahorrada fuera tal que no necesitara aumentarse, o, como en la imagen de
Kant, el edificio fuera finalizado.
De hecho, Rawls parece sugerir que esto podría ser así, ya que sus últimas
generaciones viven cuando no se requiere más ahorro, o al menos no mucho ellos dan lo
mínimo, llegado a un punto en el que no se requería más ahorro, todavía tendrían deberes
en relación con sus sucesores, a saber, no agotar la suma ahorrada (en términos de Rawls) o
degradar el edificio (en términos de Kant), por lo que todavía tendrían hacer (o más bien no
hacer) algo, pero aun así no podrían evitar la sensación de viviendo de los logros del
pasado. En otras palabras, la injusticia cronológica del tipo que Rawls considera puede
73
descartarse no solo porque, como él dice, la situación es inalterable sino también porque la
situación continúa, es decir, que las generaciones continúen trabajando para el futuro así
como para ellos mismos.
Si este no fuera el caso, entonces la inquietante sensación de que las generaciones
anteriores soportaron una proporción injusta de las cargas bien podría ser apropiada, a pesar
de la inalterabilidad de esta situación. Por lo tanto, Rawls tiene razón dentro de los términos
de su propio argumento para rechazar la acusación de que el progreso es de alguna manera
problemático, pero solo en la medida en que su explicación asegure que todas las
generaciones continúen contribuyendo al proceso de desarrollo y, por lo tanto, compartan
las cargas. Este enfoque coincide con la estrategia de Louden, pero también revela cómo
esto tiene el efecto de eliminar casi por completo la apariencia de injusticia.
Lo que está ausente de estos dos escritores (y otros) es cualquier reconocimiento
aparente de los factores que justifican el cuadro inquietante que dibuja Kant. Deben
destacarse dos en particular. La dificultad de reconciliar esta imagen con la descripción
básica del desarrollo progresivo de la humanidad esbozado en las proposiciones dos y tres,
esto parece más congruente con los tipos de explicación ofrecidos por Louden y otros. Sin
embargo, cuando pasamos a la historia más completa que emerge a lo largo del ensayo en
su conjunto, descubrimos, como ya hemos visto, que lo que caracteriza la historia humana
(al menos hasta ahora) para Kant no es tanto el trabajo como la guerra, o más bien, no sólo
el trabajo sino también la guerra.
Los individuos humanos son criaturas antagónicas egoístas, que siempre quieren
ganar y enseñorearse de sus semejantes. Es esta sociabilidad antisocial la que los impulsa a
trabajar, sin ella estarían felices de vivir como pastores de Arcadia, pero también al
conflicto entre ellos. La tarea principal a la que se enfrentan los seres humanos es, por lo
tanto, la de limitar su propia conflictividad (es decir, no superar un estado de escasez
natural de bienes o una provisión inadecuada de capacidades instintivas). Kant piensa que
esta tarea se ha completado sustancialmente, aunque de manera imperfecta, a nivel local
(nacional) en Europa, pero aún no se ha comprometido seriamente en el plano
internacional.
Sólo cuando la paz mundial se haya establecido de forma segura por medio de una
federación de pueblos la humanidad podrá desarrollar plenamente sus capacidades, libre del
sufrimiento y las malas acciones que anteriormente han sido sus ineludibles y colaterales
acompañamientos. Seguramente es a esta narrativa a la que se refiere el cuadro
desconcertante de la tercera proposición. El edificio que el se dice que las generaciones
anteriores construyen no es tanto un símbolo del nivel general de desarrollo cultural y
técnico de la humanidad, sino que se refiere al estado cosmopolita universal, en el que, una
vez iniciado, residirán todas las generaciones futuras.
74
El trabajo que los miembros de las generaciones anteriores colocaron en su
construcción es la búsqueda egoísta y agresiva de sus propios fines, lo que a su vez hace
necesario el establecimiento del orden social. Kant describe el establecimiento inicial del
estado cosmopolita universal como el punto medio del desarrollo humano. La historia tiene,
pues, a este respecto, dos etapas: la guerra seguida de la paz. Las primeras generaciones
viven a través del conflicto y la angustia, aprendiendo lentamente de la manera más difícil
la necesidad y los medios para restringir la sociabilidad antisocial, en sus diversas
manifestaciones agresivas. Hasta que no se complete este proceso, no hay razón para
suponer que habrá una disminución en la miseria y destrucción que causa el antagonismo
humano; en todo caso, a medida que este antagonismo se desarrolle en una escala cada vez
mayor y con recursos más desarrollados, las cosas empeorarán. Las generaciones
posteriores, aquellos cuya buena fortuna sea vivir como ciudadanos de la federación
cosmopolita, se beneficiarán así de la triste experiencia de la humanidad hasta la mitad de
su vida.
Esta imagen es mucho más desagradable que los tipos de relatos ofrecidos por
Rawls y Louden. La injusticia no se relaciona simplemente con una acumulación
cronológica de beneficios, sino con una transformación radical de las circunstancias de la
vida humana. Las generaciones posteriores no solo tienen más de algo, tienen algo muy
diferente. De hecho, Kant en la octava proposición va tan lejos como para invocar la noción
cristiana del milenio para caracterizar el futuro feliz que le espera a la humanidad. Además,
es imposible modificar esta imagen para diluirla, su poder para desestabilizar.
Louden logró tal dilución, Sugirió que el progreso histórico no debe considerarse
demasiado desconcertante porque las generaciones anteriores pueden tener la intención de
contribuir a los beneficios que se acumulan para las generaciones posteriores, y las
generaciones posteriores deben continuar el proceso de construcción, ya que es una tarea
interminable. Debe quedar claro ahora, que ninguno de los movimientos de Louden es
posible con respecto a la historia de la guerra a la paz. Dado que debemos entender el
esfuerzo que establecieron las generaciones anteriores y que ayuda a lograr la paz mundial
como la búsqueda agresiva de fines privados, sería incoherente suponer que esto podría
realizarse con el objetivo de promover la causa de la paz mundial.
El establecimiento de un estado cosmopolita solo puede ser la consecuencia no
deseada de tales acciones. Al mismo tiempo, este estado es algo que puede realizarse, no es
simplemente un ideal al que sólo se puede aproximar, sino una realidad posible. Las
generaciones futuras tendrán la buena fortuna de vivir en este tiempo feliz, no simplemente
acercarse cada vez más a él. Sin duda tendrán que trabajar para mantener y perfeccionar los
arreglos constitucionales, así como continuar desarrollando capacidades racionales, pero
este trabajo será de un orden bastante diferente a los trabajos de sus predecesores.
75
El segundo factor que alimenta la sensación de Kant de que el proceso histórico es
desconcertante y que Louden y Rawls no logran registrar es, por supuesto, la idea de que el
camino doloroso del progreso es lo que la Naturaleza ha planeado para la humanidad. Hacia
el final de la tercera proposición, Kant ya ha enfatizado demasiado la medida en que la
construcción de una historia universal progresista requiere el pensamiento de un diseñador
teleológico, por lo que estos escritores son quizás más culpables de descuidar este factor
(aunque su tendencia descartar la invocación de la Naturaleza como anticuada o dogmática
sin duda explica por qué la descuidan). La idea de que la naturaleza es como si fuera el
agente de orden superior que utiliza a las generaciones anteriores como medio está presente
en la discusión desconcertante y ayuda a explicar lo que preocupa a Kant.
En ausencia de una referencia a tal agente de orden superior, uno que establece el
plan según el cual las generaciones anteriores trabajan involuntariamente, no es posible
protestar que la idea de progreso implica que las generaciones anteriores sirven
simplemente como medios para los beneficios que las generaciones posteriores ¿Quién más
podría ser quien los usa de esta manera? El argumento caería en el absurdo si se alegara que
son las propias generaciones posteriores las que abusan de sus predecesores. Como dice
Rawls, la posteridad no puede hacer nada por nosotros; así también, no puede hacer nada
para nosotros. Pero esto quizás sea un poco demasiado rápido, las generaciones posteriores
seguramente pueden maltratar a las que vinieron antes, no de hecho, sino, por así decirlo,
en la forma en que interpretan los hechos.
Es decir, es posible que el pasado sea considerado sólo con respecto a cómo ha
conducido a un presente superior o incluso a un futuro más glorioso, en cuyo caso es muy
fácil que las generaciones pasadas sean vistas simplemente como medios. Esta fue una de
las principales objeciones de Herder a la historia filosófica de la Ilustración. Esta tendencia,
sin embargo, no debe ser tomada como viciada del proyecto de historia progresista
universal, sino como algo que está contrarrestada tanto por la propia historia universal (en
el relato positivo sobre el desarrollo de las capacidades humanas, al que han contribuido
todas las generaciones) como por otras formas de historiografía, en las que las generaciones
pasadas pueden ser consideradas de manera más empática y conmemorativa. Kant deja
claro al final del ensayo que la historia universal no debería reemplazar lo que él llama
historia empírica, que podemos tomar para incluir estas otras formas de relacionarse con
vidas pasadas.
Por lo tanto, hay aspectos clave en los que el progreso histórico es desconcertante,
el proceso de regulación de la sociabilidad asocial significará eventualmente que las
generaciones futuras disfrutarán de un mundo libre de guerras, mientras que sus
predecesores sufrieron sus estragos y, de hecho, es solo a causa de este sufrimiento que se
avanza hacia la paz. Se debe pensar que este proceso ha sido previsto por la Naturaleza, que
entonces aparece como un ser maligno y arbitrario. La objeción de Herder presiona a Kant
76
en un punto vulnerable. Existían dos componentes en la crítica, que se relacionan con los
dos aspectos, esta imagen no es cierta, las vidas de las generaciones anteriores no eran tan
ignorantes como suponen los progresistas; por otro lado, esta imagen no puede ser
verdadera, ya que le imputa a Dios una injusticia que es inconsistente con su providencia.
La debilidad de la primera parte del caso de Herder, en Ideas trata de refutar la
insistencia de Kant en el predominio de la hostilidad y la agresión entre los seres humanos
apelando a su innato pacifismo. Kant tiene buenas razones para ignorar este tipo de
ilusiones. Herder puede tener razón al resaltar hasta qué punto los progresistas consideran
las culturas anteriores con desdén, pero la afirmación de Kant aquí no es un ejemplo de tal
“presentismo”. La posición de Herder es doblemente defectuosa, ya que no logra registrar
adecuadamente tanto la realidad de las miserias que la especie humana se ha acarreado
como la conveniencia de progresar hacia un estado mejor. Kant, por otro lado, puede apelar
a estos dos aspectos, el fáctico y el normativo, en apoyo de su historia universal. Su
plausibilidad, además, se deriva de la manera en que los dos se unen en yugo, el
sufrimiento provocado por la propia sociabilidad antisocial genera grados cada vez mayores
de orden civil.
Herder afirma que contradice nuestra idea del Creador pensar que su plan utiliza a
las generaciones anteriores como meros medios para las ventajas que disfrutan las
posteriores. Parte de la forma en que Kant puede lidiar con esto es insistir, contra Herder,
que el agente supervisor al que atribuimos el plan de la historia es la Naturaleza, no la
Providencia. La Naturaleza debe distinguirse de la Providencia precisamente en virtud de
su carácter no moral, no hay entonces pensando que su plan implicaba el maltrato de
generaciones anteriores. Este no es un dispositivo diseñado para sacar a Kant del apuro a
este respecto, ya que la Naturaleza se caracteriza de esta manera en la teleología natural en
general. Y, sin embargo, este movimiento solo puede bloquear la objeción herderiana hasta
cierto punto, ya que Kant también quiere, como hemos señalado, ver el curso de la historia
humana como una justificación de la Providencia, es decir, una concepción mucho más
claramente moral y plenamente divina del creador. Como la distinción entre Naturaleza y
Providencia se disuelve finalmente en la teleología histórica, la calidad perturbadora del
progreso parece problematizar la noción de Providencia de una manera que invita a la
crítica de Herder.
Otra respuesta que Kant podría querer darle a Herder es negar que la Naturaleza o la
Providencia hayan tratado alguna vez a las generaciones anteriores simplemente como
medios. La formulación original de Herder en Philosophy of History ciertamente se basa en
esta afirmación, y está implícito en los pasajes de Ideas donde apunta a Kant. De manera
similar, académicos recientes, como Galston, que piensan que debemos sospechar que el
modo de operación de la historia es inmoral en los propios términos de Kant, lo hacen
77
porque consideran que el tratamiento de las generaciones anteriores infringe la tercera
fórmula de la teoría categórica.
La Fórmula de la Humanidad, actúa de modo de usarla, ya sea en la propia persona
o en la de otro, siempre al mismo tiempo como un fin, nunca meramente como un medio.
Todo lo que Kant necesita hacer para defenderse de esta objeción particular es mostrar que
mientras la Naturaleza puede tratar en algunas generaciones como medios, también las trata
como fines. Esto es bastante sencillo, el plan de la naturaleza es, ante todo, que los seres
humanos desarrollen sus propias habilidades, y esto es algo en lo que participan todas las
generaciones. Las generaciones juegan a elevar la especie desde la crudeza hasta el más
alto grado de habilidad; son sus capacidades, y no sólo las de sus sucesores, que se
desarrollan.
Incluso si la Naturaleza (o más bien la Providencia) es absuelta de la acusación de
inmoralidad que Herder y otros han querido presionar, seguramente todavía nos queda la
sensación de que su plan muestra una considerable parcialidad hacia las generaciones
posteriores. Este es un problema menor que el que alega Herder y comentaristas de ideas
afines, pero es un problema mayor que el que Louden y Rawls intentan transmitir en
nombre de Kant. Como resultado, el progreso siempre sigue siendo desconcertante.
Kant apuesta por la idea de progreso como resultado de la aplicación de los
principios de la teleología natural a la especie humana. Esto es lo que enfatiza en la propia
tercera proposición, no importa cuán desconcertante pueda ser esto, parecerá tan necesario
como desconcertante si simplemente asumimos que una especie animal estaba destinada a
tener la razón, y que, como clase de seres racionales que son mortales como individuos
pero inmortales como especie, todavía estaba destinado a desarrollar sus capacidades por
completo. Por lo tanto, hay una ganancia teórica.
La historia universal permite reconciliar al individuo con el curso de la historia, la
mortalidad y la humanidad misma. Puede ser desconcertante que el bien pueda surgir de las
malas acciones y el sufrimiento, pero sería mucho peor si las malas acciones y el
sufrimiento se repitieran sin cesar sin tal progreso. El proceso histórico debe convertirse
mucho menos problemático una vez que el estado actual de insociabilidad internacional
comience a regularse. Este desarrollo permitirá y deberá ser guiado por una iluminación
creciente, la humanidad comenzará, por lo tanto, a unirse como sujeto colectivo y a
apropiarse del plan de la historia. Entonces se disipará la desagradable sensación de que los
seres humanos trabajan involuntariamente según el plan de la Naturaleza.
Estos factores pesan más que el carácter inquietante del progreso histórico; no lo
cancelan. La inquietud y la angustia que probablemente sintamos al pensar en el destino de
las generaciones anteriores. Kant impulsaría, en el espíritu de la teodicea auténtica, a que
no debemos permitir que estos sentimientos socaven nuestra confianza en la Providencia.
78
Una forma obvia en la que podrían neutralizarse es mediante la creencia en una vida
después de la muerte, una existencia continua en la que los individuos podrían ser
compensados por el trabajo y el sufrimiento de este mundo. Si esto fuera así, entonces las
creencias religiosas tradicionales servirían para apuntalar el compromiso con el progreso.
Aunque Kant nunca articula este pensamiento, es uno que se les ha ocurrido a algunos de
sus comentaristas. Kant, por supuesto, proporciona una defensa crítica de la creencia
cristiana en una vida después de la muerte en un reino celestial en las tres Críticas (aunque
en diversos grados), así como en textos como Religión y el fin de todas las cosas. Por lo
tanto, no es inverosímil suponer que una de sus funciones podría ser compensar la
inquietud que de otro modo podríamos sentir sobre el destino de nuestros predecesores.
La historia universal de Kant suele tomarse como un ejemplo de la tendencia
moderna de secularizar las esperanzas humanas, centrándolas en este mundo, no en otro.
Para sus defensores, esta tendencia registra la conveniencia de la reconciliación sobre el
consuelo. El mismo Kant advierte esto en Idea:
“¿De qué sirve alabar y poner en contemplación la gloria y la sabiduría de la
creación en la esfera irracional de la naturaleza, si la historia de la humanidad ha de
seguir siendo un constante reproche para todo lo demás? Semejante espectáculo nos
obligaría a dar la vuelta con repugnancia y, al hacernos desesperar de encontrar algún fin
racional completo detrás de él, nos reduciría a esperarlo sólo en algún otro mundo.
Immanuel Kant”
Se nos recomienda la historia filosófica como una forma de evitar un recurso
desesperado al consuelo ultramundano. Este pasaje transmite el sentido kantiano de la
insatisfacción de la apelación a la compensación celestial. Sin embargo, lo que objeta es el
recurso exclusivo a este dispositivo, esperarlo solo en algún otro mundo. Esto entonces
permite la posibilidad de que tales expectativas religiosas puedan complementar nuestras
expectativas históricas mundanas e incluso compensar lo que siempre permanece
desconcertante sobre la historia humana.
Se puede conceder que la fe práctica en una vida después de la muerte puede ayudar
a aliviar la angustia ocasionada por el pensamiento de aquellos a quienes el progreso ha
dejado atrás, pero se niega que sea obligatoria en algún sentido. Si uno ya tiene tales
creencias, entonces son útiles en esta utilidad no es en sí misma una razón para mantenerlos
en primer lugar. La posible complementariedad de la historia filosófica y las creencias
religiosas tradicionales no resta valor a su independencia esencial entre sí.
Este enfoque puede intentar tratar la cuestión del carácter desconcertante del
progreso de dos maneras. Podría simplemente anotarlo y seguir adelante: el destino de las
generaciones anteriores no se considera un problema que deba abordarse. Esto claramente
no funcionará. La historia universal es más que una mera construcción teórica, que
79
debemos tratar con neutralidad. Al involucrar nuestras esperanzas para el futuro, también
debe provocar inquietud sobre el pasado. No podemos tener uno sin el otro. En
consecuencia, el enfoque no religioso también tiene que reconocer que existe un problema
y luego desarrollar una respuesta al mismo.
Esta tarea se emprende típicamente apelando a la historiografía conmemorativa, a
cuyo papel potencial como complemento de la historia universal. La historia
conmemorativa se encarga de promover lo que se ha llamado “Solidaridad anamnética”. Se
supone que recordar el destino de las generaciones pasadas refuerza nuestro compromiso de
ayudar en el proceso de superación de las causas del sufrimiento. La finalidad del
sufrimiento humano no debilita la resolución de buscar una sociedad justa, sino que la
fortalece; el mismo hecho de que este sufrimiento no puede redimirse hace que sea mucho
más urgente buscar una sociedad sin sufrimiento causado por el conflicto social, la
injusticia y el dolor tienen la capacidad de superarnos e inhibir la acción en el presente. Su
solución es recomendar que cuando esto ocurra debemos dar la espalda al pasado, el olvido
debe triunfar sobre el recuerdo.
Kant estaría de acuerdo, en que la solidaridad anamnética tenderá a ser
incapacitante, por eso podríamos pensar que su realización total es un trabajo para Dios, no
para nosotros. Se mostraría escéptico sobre la alternativa propuesta por Van Der Linden.
¿Tenemos la capacidad de simplemente bloquear aquellas características de la condición
humana que de otro modo podrían conducir a sentimientos de desesperanza? La discusión
del hombre justo en la Crítica del Juicio sugiere que no lo hacemos. Para Kant, la mera
fuerza de voluntad nunca es suficiente. La estrategia de olvido activo de Van Der Linden se
parece mucho al intento del hombre justo de ignorar la realidad del mal y la muerte y,
podemos suponer, es no es más probable que tenga éxito. Hay razón, entonces, para pensar
que la respuesta secular es inadecuada. No podemos conmemorar adecuadamente ni olvidar
efectivamente el sufrimiento pasado.
80
Capítulo V
La Teoría y La Práctica
En su ensayo de 1793 “Sobre el dicho común”, eso puede ser correcto en teoría,
pero no sirve de nada en la práctica, Kant defiende la practicidad de la teoría moral, que
establece cómo deberían ser las cosas, en respuesta a esos críticos, quienes afirman que lo
que suena bien en teoría no tiene validez en la práctica. El ensayo se relaciona
ostensiblemente con tres de estos pensadores: Garve, Hobbes y Mendelssohn; como aclara
Kant, las objeciones de Garve se centran en la practicidad de la doctrina de la virtud, que en
la tipología que Kant estaba desarrollando en el 1790, forma parte de la moral, junto con la
doctrina del derecho.
El ensayo, aborda cada una de estas áreas a su vez, la doctrina de la virtud en la
primera parte, el derecho nacional en la segunda parte y el derecho internacional en la
tercera parte. Sin embargo, la tercera parte trata en su mayoría del tema del progreso
histórico. Esta puede llevar al lector a ver el ensayo completo como una colección de
baúles, cada una de cuyas partes se considera mejor en relativa independencia del resto. La
idea de progreso, que es el foco de la tercera parte, se relaciona con el debate de teoría y
práctica en su conjunto y es un tema apropiado para concluir ese debate.
La apelación anti-teórica a la práctica es en gran parte una apelación a la historia.
Para Burke y otros autores, es obvio que el registro del pasado demuestra la inaplicabilidad
de prescripciones teóricas altisonantes. Por lo tanto, las consideraciones morales deben
adaptarse a las realidades prácticas e históricas en lugar de abstraerse de ellas o ignorarlas.
Esta línea de argumentación toma dos formas. La forma más débil se centra en la
inaplicabilidad de las ideas novedosas, que descartará como utópicas aunque admitirá que
suenan bien en teoría. La forma más fuerte niega incluso esto, al apelar al pasado, busca no
solo restricciones empíricas sobre lo que se puede lograr, sino también una orientación
normativa.
En consecuencia, se considera que las propuestas de los republicanos y otros ni
siquiera son buenas en teoría. La situación se complica aún más porque las dos formas de
apelación al pasado son, en principio, independientes entre sí. Es muy posible que alguien
argumente que lo indeseable de la teoría no significa que sea inviable, con suficiente
esfuerzo, sus prescripciones quizás podrían ponerse en práctica. Por el contrario, un anti-
teórico podría sostener que la teoría es tanto indeseable como inviable. Hay, pues, tres
posiciones distintas que puede adoptar el anti-teórico, la teoría es (i) Inviable; (ii)
Indeseable; (iii) Inviable e Indeseable. Sólo al primero de ellos se le puede atribuir
propiamente el dicho suena bien en teoría, pero, sin embargo, aquellos que sostienen la
tercera posición también pueden (aunque falsamente) adoptar el dicho para exponer su caso
81
en dos etapas, eso puede ser correcto en teoría, pero no sirve de nada en la práctica y en
todo caso, ni siquiera es correcto en teoría.
El enfoque explícito de Kant en aquellos que afirman que lo que suena bien en la
teoría no tiene validez en la práctica, significa que su principal preocupación es la cuestión
de la practicidad. Se puede suponer que su respuesta al escepticismo de base histórica de
los anti-teóricos sobre este punto viene en dos partes, la primera mirándolo en relación con
la práctica, la segunda, la teoría. En relación con la práctica, Kant no cuestiona la
explicación del pasado presentada por los anti-teóricos; de hecho, lo acepta en gran medida
(o más bien su propia versión). Sus objeciones son más bien a las inferencias que hacen de
él.
Los anti-teóricos exageran sus conclusiones en dos sentidos, argumentan desde el
hecho de que algo no sucedió a las afirmaciones de que (i) no podría haber sucedido; y (ii)
no podría suceder. El pasado solo pudo haber sido como fue, y el futuro solo puede ser
igual. Kant argumentará que en ambos casos se está haciendo una afirmación de necesidad
que la evidencia empírica nunca podrá justificar. En relación con la teoría, Kant argumenta
que establece cómo se debe actuar, y de esta necesidad se sigue la posibilidad de la acción.
Así, el primer argumento de Kant nos dice que la experiencia histórica no puede
darnos una buena razón para negar que los principios morales sean aplicables; su segundo
argumento insta a que la fuerza de estos principios en sí misma nos da una buena razón
para pensar que son aplicables. En consecuencia, la apelación a la historia que hacen los
anti-teóricos no desconcierta a Kant. De hecho, con frecuencia enfatiza el alcance de su
acuerdo con los hechos que aducen. Por ejemplo, en la Primera Parte, encontramos una
referencia a la historia de las máximas y a la experiencia histórica, que de hecho muestran
que lo que debería haber sucedido rara vez sucedió, la experiencia prueba lamentablemente,
que las máximas en su mayor parte se derivan del último principio (del egoísmo) y no de
los principios morales. De manera similar, en la segunda parte, Kant está dispuesto a
admitir que el contrato original que presupone el derecho político, es uno que la historia no
muestra que haya sido firmado por nadie.
La respuesta de los anti-teóricos a esta línea de argumentación es así, en la medida
en que los teóricos reconocen, el abismo entre la forma en que han sido las cosas y la forma
(en su cuenta) que deberían serlo, abogarán por una transformación histórica abrupta como
la única forma de superar esto. La teoría tiene así una afinidad necesaria con la revolución,
siendo este el medio por el cual prevé su propia realización, y la revolución es
evidentemente perniciosa. La oposición anti-teórica a la revolución toma dos formas
básicas, según se use la apelación al pasado para argumentar la inviabilidad de la teoría
(teniendo en cuenta que podría usarse para argumentar ambas). Si se afirma que la teoría
simplemente no puede funcionar, entonces se asumirá que cualquier esfuerzo
revolucionario fracasará inevitablemente, tras lo cual revivirán las prácticas e instituciones
82
históricas temporalmente interrumpidas. Si, por el contrario, se supone que la teoría podría
implementarse con éxito, entonces se teme a la revolución precisamente porque eliminará
las prácticas y los valores tradicionales. En ambos casos, los críticos se centrarán en la
inmoralidad de la revolución, pero en el primer caso también se enfatizará su futilidad,
mientras que en el segundo se enfatizará la probabilidad desastrosa de su éxito.
Teoría y práctica es uno de los muchos textos en los que Kant se manifiesta
enérgicamente en contra de cualquier supuesto derecho a la revolución, por lo que es
sencillo para él negar que su concepción de la teoría está teñida de tendencias
revolucionarias. Sin embargo, sería un error suponer que esto es todo lo que tiene que decir
aquí. El problema para Kant no es solo la inmoralidad de los actos de revolución, sino
también la imposibilidad de una transformación revolucionaria. Es decir, cuestiona la
ecuación misma de teoría y revolución que los anti-teóricos encuentran tan intuitiva.
Asumen que la disparidad histórica entre la teoría y la práctica significa que las dos pueden
unirse solo por medio de una ruptura radical en un punto en el tiempo.
La revolución de Kant, por el contrario, considera que la misma disparidad es tal
que sólo puede ser superada mediante una aproximación sin fin en todo el tiempo. La
respuesta de Kant a los anti-teóricos se reduce, por tanto, a la afirmación de la posibilidad
de progreso en la implementación principios morales, tanto a nivel individual como social.
Su defensa de la teoría intenta quitarles el aliento a sus críticos mostrando que mucho de lo
que señalan es de hecho compatible con ella. Por lo tanto, Kant puede estar de acuerdo con
Burke y otros autores con respecto a la experiencia histórica y la moral de la Revolución
Francesa. Más importante aún, está de acuerdo con ellos con respecto a la necesaria
inviabilidad de los principios teóricos como tales, aunque para Kant esto se relaciona solo
con su practicidad absoluta. En esa medida, la teoría nunca puede realizarse de manera
absoluta, sino solo implementarse progresivamente. En contraste con la fijación de los
críticos en el peso del pasado, Kant advierte sobre la apertura y la infinidad del pasado.
Aunque Kant no lo hace explícito, el papel del progreso en la mediación entre la
moralidad y la realidad es detectable en las partes uno y dos de la “Teoría y práctica”. Con
respecto a la doctrina de la virtud, escribe:
“Quizá nadie haya realizado jamás desinteresadamente (sin mezcla de otros
incentivos) el deber que conoce y también reverencia; quizás nadie lo consiga jamás, por
mucho que lo intente. Pero puede tomar conciencia de una máxima de esforzarse por tal
pureza; de lo que es capaz, y eso también es suficiente para la observancia de su deber.
Immanuel Kant.”
Como se señaló anteriormente, la parte dos enfatiza que el contrato original no
puede ser probado a partir de la historia. La respuesta de Kant a esto es argumentar que esto
no vicia de ninguna manera su posibilidad práctica, dado que es un mandato de la razón. Al
83
mismo tiempo, sin embargo, no continúa diciendo que cualquiera podría celebrar el
contrato original; más bien, como un hecho, de hecho no es posible, es sólo una idea de la
razón. Como tal, es algo que sólo puede aproximarse progresivamente. El papel central
otorgado al progreso ya se menciona en la introducción a “Teoría y práctica”. Pero en una
teoría que se basa en el concepto de deber, la preocupación por la idealidad vacía de este
concepto desaparece por completo. Porque no sería un deber apuntar a un cierto efecto de
nuestra voluntad si este efecto no fuera posible también en la experiencia (ya sea pensada
como completa o como siempre acercándose a la finalización); y es sólo una teoría de este
tipo la que está en juego en este tratado.
Kant no trata explícitamente la idea de progreso en las dos primeras partes del
ensayo porque la tarea de hacerlo se deja a la tercera. Esto, a su vez, se explica por el hecho
de que, si bien el progreso es su respuesta a gran parte de lo que propugnan los opositores a
la teoría, también es uno de los objetos de su antipatía. El progreso puede ser parte de la
solución, pero también es parte del problema. Para Kant, la brecha entre la teoría y la
práctica puede superarse (sin fin) mediante el progreso. Sin embargo, esta propuesta no va a
encontrar el favor de los anti-teóricos. El pasado histórico, una vez más, será invocado para
demostrar la imposibilidad del progreso.
Como Kant ha optado por debatir con aquellos que conceden (ya sea genuinamente
o por el bien del argumento) que las cosas suenen bien en teoría, es la primera de estas
objeciones la que le preocupa principalmente. Los argumentos presentados anteriormente
sugieren la línea que adoptará ahora, nada que los anti-teóricos puedan aducir sobre el
pasado, puede descartar la posibilidad de progreso. Pero esta respuesta es mucho menos
efectiva que antes. Como se supone que el progreso es una dinámica histórica general, su
aparente ausencia en el pasado importa más que la ausencia de un tipo particular de evento
cuya posibilidad querríamos afirmar. Los revolucionarios utópicos tienen al menos esta
ventaja, a saber, que su medio preferido de realización implica una ruptura radical con el
curso de la historia y es menos vulnerable a este tipo de escepticismo empírico.
Evidentemente, se requiere más si Kant va a dar una respuesta satisfactoria a los anti-
teóricos, y es a esta tarea a la que se dedica en la tercera y última parte de “Teoría y
práctica”.
Vale la pena señalar que Kant hace algunos movimientos sugerentes en las partes
uno y dos que ayudan, al menos en cierta medida, a contrarrestar a los anti-teóricos sobre
este tema. En particular, proporciona una explicación parcial de por qué el pasado muestra
poco en el camino de la implementación de la teoría y ofrece alguna indicación de que las
cosas son y serán diferentes. Que la experiencia histórica hasta ahora, todavía no haya
probado el éxito de la doctrina de la virtud bien puede ser culpa de la falsa presuposición de
que el incentivo derivado de la idea del deber en sí mismo es demasiado bueno para el
común concepto, mientras que el incentivo más burdo extraído de ciertas ventajas que se
84
esperan, en este mundo o incluso en uno futuro, del cumplimiento de la ley (sin tener en
cuenta la ley misma como el incentivo) trabajaría más poderosamente en la mente, y que
hasta ahora se ha hecho un principio de educación dar preferencia a la aspiración a la
felicidad sobre aquello que la razón hace la condición suprema de ésta, a saber, la dignidad
de ser feliz.
Kant alega que es la misma presunción contra la teoría lo que ha contribuido a su
fracaso, en otras palabras, que la mala teoría ha ayudado a producir la realidad que pretende
señalar simplemente. Sin embargo, el hecho mismo de que ahora tenga que atacar la teoría
indica que esta última ha alcanzado un grado de claridad que a su vez es un buen augurio
para el futuro. Ahora debería ser posible reformar los principios de educación de acuerdo
con los principios purificados de la moralidad. Si esto sucediera (la referencia de Kant al
progreso en la intuición religiosa implica que ahora está en marcha), la moralidad humana
pronto mejoraría. El progreso en la teoría facilitará el progreso hacia lo que prescribe la
teoría.
La tercera parte de “Teoría y práctica” es un texto kantiano particularmente
complicado. Trata, como dice la rúbrica del ensayo, de teoría, pero de una manera más
compleja que las dos partes precedentes. Tanto en la primera como en la segunda parte, la
identidad de la teoría bajo examen fue clara: en la primera, la propia doctrina de la virtud de
Kant, en la segunda, la doctrina del derecho tal como se aplica al estado. En consecuencia,
esperaríamos que la tercera parte abordara la doctrina del derecho a nivel global y, de
hecho, esto es lo que Kant nos dice en la Introducción. Sin embargo, las cuestiones de
derecho internacional sólo salen a relucir hacia el final de la tercera parte, y la teoría
pertinente (el plan para la paz perpetua propuesto por Saint-Pierre y reformulado por
Rousseau) y sus oponentes (grandes estadistas y jefes de estado) sólo se introducen en el
penúltimo.
Hasta entonces, el enfoque está en una teoría de otro tipo, a saber, la teoría del
progreso. Esto es lo que debe haber llegado a esperar, ya que todo el debate de teoría y
práctica termina girando en torno a este mismo tema. Las cosas se complican aún más por
el hecho de que la teoría se relaciona con el progreso de dos maneras: en primer lugar, hay
hipótesis generales sobre el curso de la historia como un todo (teórica en un sentido
general, no moral); en segundo lugar, está el deber de progresar (que es teórico en el
sentido del tema del ensayo).
Después de algunos párrafos preliminares que tratan de Mendelssohn, Kant se pone
en marcha correctamente en el cuarto párrafo. Allí afirma que todo ser humano tiene un
deber innato, de influir en la posteridad para que sea siempre mejor y de esta manera
contribuir al progreso de la humanidad. Kant luego hace su argumento familiar contra los
anti-teóricos:
85
“No importa cuántas dudas se susciten contra mis esperanzas de la historia, las
cuales, si fueran probadas, podrían moverme a desistir de una tarea tan aparentemente
fútil; mientras estas dudas no puedan cerciorarse no puedo cambiar el deber por la regla
de prudencia de no intentar lo impracticable. (Immanuel Kant).”
La experiencia histórica no sólo es incapaz de intentar cumplir con nuestro deber;
tampoco puede impedir esperar que las cosas mejoren. El agente debe tener confianza en
que sus propias acciones serán eficaces y también en que otros agentes también
contribuirán. Kant invoca a Mendelssohn en este punto, los esfuerzos de este último en
nombre de la iluminación y el bienestar de nación deben haber implicado la presuposición
de que otros también participarían. Porque no podía esperar razonablemente traer todo por
sí mismo, sin que otros después de él continúen por el mismo camino. Esta conexión entre
la acción y la de los demás está construida en la misma manera en que Kant interpreta el
deber innato. Se debe promover el progreso de tal manera que este deber pueda ser
transmitido legítimamente de un miembro de generaciones a otras. Las acciones deben
apuntar en ayudar a inculcar la perspectiva progresista en los demás. En contraste, por lo
tanto, con la educación divina de la raza humana de Lessing, Kant enfatiza que el progreso
depende sobre la educación que damos a la generación más joven.
La esperanza de tiempos mejores y la perspectiva de que las cosas podrían mejorar
en el futuro, se derivan inevitablemente de la reflexión sobre las exigencias del deber. Sin
embargo, esto todavía parece ser una base exigua para creer en el progreso. Por un lado,
solo se relaciona con el futuro, que debería haber progreso solo puede respaldar la creencia
en el progreso por venir. Kant tiene razón al subrayar que las dudas suscitadas por la
historia no pueden destruir por completo esa esperanza, pero ciertamente pueden debilitarla
seriamente, especialmente para aquellos de nosotros que no somos particularmente heroicos
en nuestro optimismo. Aquí es donde los oponentes de la teoría presionarán su caso, si no
ha habido progreso hasta ahora, ¿Por qué deberíamos creer que el futuro será diferente? La
fuerza de la posición de Kant es su invulnerabilidad a su escepticismo inductivista, pero
esto es, tal como está, también su debilidad, ya que parece conceder la verdad de su
interpretación del pasado.
Si se supone que el progreso histórico cierra la brecha entre la teoría y la práctica,
entre la moralidad y la realidad, se necesita más para convencernos de que esta es una
perspectiva plausible. En particular, se requiere más para contrarrestar el escepticismo de
los anti-teóricos. Por lo tanto, Kant continúa proporcionando una serie de argumentos
complementarios en defensa de la afirmación de que los argumentos empíricos contra el
éxito de estas resoluciones no logran nada aquí. En primera instancia, apela a los avances
técnicos, como la llegada de los globos aerostáticos. Los argumentos históricos empíricos
habrían sugerido que esto también era imposible, simplemente porque no se había logrado
en el pasado. La analogía de Kant es defectuosa, sí, la hazaña particular en cuestión es sin
86
duda novedosa, pero el registro de esfuerzos similares en el pasado nos da la confianza de
que podría tener éxito. El progreso técnico es un hecho.
Avanzando rápidamente, Kant luego se refiere a una gran cantidad de evidencia, de
que en nuestra era, la raza humana ha hecho un progreso moral, si el progreso estuviera
realmente en marcha ahora, entonces nuestra esperanza de tiempos mejores ciertamente
tendría más apoyo. La única evidencia que se presenta es, irónicamente, el predominio de
las quejas sobre la depravación contemporánea. Kant argumenta que el aumento del tono de
estas quejas no demuestra que los seres humanos hayan empeorado, sino que los estándares
utilizados para evaluarlos se han vuelto más estrictos. El progreso moral que tiene en mente
aquí es, por lo tanto, el progreso en teoría, es decir, la ilustración. La purificación de los
principios morales se encuentra en dos relaciones con el progreso histórico, es en sí mismo
progreso (aunque sólo sea esencialmente en el nivel de la teoría) y así nos da confianza en
que el progreso es posible; significa, además, se puede empezar a concebir adecuadamente
el proyecto histórico progresivo de poner la teoría en práctica.
Como si esta afirmación de progreso en el presente no fuera lo suficientemente
sorprendente, Kant concluye el párrafo intentando generalizarlo, el autorreproche se vuelve
tanto más severo cuanto más niveles de moralidad hemos escalado durante todo el curso del
mundo, que nos hemos familiarizado, Esta afirmación es desconcertante, si el progreso
pasado, ascendiendo a través de niveles de moralidad, era tan directamente afirmativo, ¿Por
qué no se hizo esto mucho antes en la discusión? ¿Cuál es, en cualquier caso, la evidencia
de esto, particularmente si se supone que la era actual supera a todas las demás en
dinamismo progresivo? La mejor manera de leer esta oración, es menos como una
extensión injustificada del argumento anterior y más como una anticipación y transición al
siguiente. Porque Kant inmediatamente procede a abrir una respuesta muy diferente a los
anti-teóricos, una que además está diseñada explícitamente para contrarrestar su
explicación no progresista del pasado. Si nos preguntamos ahora por qué medios se puede
mantener e incluso acelerar este progreso incesante hacia lo mejor, pronto se ve que este
éxito inconmensurablemente lejano dependerá no tanto de lo que hagamos, sino de lo que
la naturaleza humana hará en y con obligarnos a tomar un camino que no tomaríamos
fácilmente por nuestra propia voluntad.
De una manera familiar para nosotros de “Idea para una historia universal”, Kant
continúa explicando cómo la naturaleza humana, en particular el deseo de poder y estatus,
genera una guerra hobbesiana de todos contra todos, en primer lugar a nivel individual. Por
el acuerdo prudencialmente motivado de someterse a la coerción de derecho público y
luego también a nivel de los propios estados. Por lo tanto, en el pasado se lograron
progresos con respecto a Recht y es probable que continúen de manera similar en el futuro
debido a la agresividad y el egoísmo humanos.
87
El argumento de Kant aquí es una réplica brillante a los anti-teóricos. En lugar de
continuar, como a ellos les gustaría y esperar, simplemente enfatizando la esperanza y la
posibilidad, los enfrenta en su propio juego. Kant acepta su visión amarga (a sus ojos) de
los seres humanos como principalmente egoístas y miopes. También adopta su método
inductivo, extrapolando patrones pasados hacia el futuro. Poniendo los dos juntos, produce
una cuenta que demuestra el avance histórico de la humanidad a través de niveles de
moralidad, incluso si este avance en sí mismo no está moralmente motivado.
Este relato permite a Kant abordar el tema ostensible de esta parte del ensayo, a
saber, la teoría del derecho cosmopolita, tal como se representa en los planes del Abbé de
Saint-Pierre (y pronto el propio Kant, la paz perpetua se publicaría dos años antes). Las
relaciones internacionales se encuentran en un estado tan lamentable y las capacidades
militares tan avanzadas que es inevitable que haya más guerras cada vez más costosas (en
todos los sentidos). Esto, se puede prever, obligará a los estados a entrar en el lento proceso
de regular sus relaciones por ley y establecer tratados de paz duraderos. Un elemento
importante en este proceso lo jugará el progreso continuo a nivel de Staatsrecht: los
crecientes costos financieros de la guerra (provocados por el progreso técnico) obligarán a
los estados a gobernar de una manera más republicana, para obtener el consentimiento de
los impuestos. Sin embargo, la gente se resistirá a aceptarlos y poco a poco podrá limitar la
capacidad de los gobernantes para hacer la guerra. (La población también estará motivada
por el hecho de que ella, y no sus gobernantes, carga con la peor parte de los otros costos de
la guerra).
El mecanismo natural descrito en la parte tres, por lo tanto, sustenta la practicidad
histórica de los principios del derecho tanto a nivel nacional como internacional y, por lo
tanto, también se relaciona directamente con las preocupaciones de la parte dos. Kant se
abstiene de introducirlo hasta el final del ensayo, en parte porque su papel futuro se
relaciona más particularmente con el nivel internacional y en parte porque sirve de manera
más general para refutar el escepticismo anti-teórico sobre el progreso. Kant tiene cuidado
de no exagerar la doctrina, la llama una mera hipótesis, que a su vez se conecta con el tipo
de hipótesis y teorías (epistémicas) sobre el progreso histórico que Mendelssohn se informa
que se opone.
La respuesta de Kant a los anti-teóricos del progreso es doble: (i) los individuos
tienen el deber de contribuir al progreso y tienen buenas razones para ver el futuro de
manera positiva; (ii) hay en todo caso una dinámica histórica que ha ido realizando
lentamente los principios del derecho y probablemente seguirá haciéndolo. El primer
argumento moral se relaciona con el progreso tanto en la virtud como en el derecho, pero
solo en el presente y el futuro; el segundo está restringido al derecho, pero tiene apoyo
inductivo para sus afirmaciones sobre el futuro.
88
Esta doble estrategia, en particular en lo que se aplica a la derecha cosmopolita, se
enfatiza en el párrafo final:
“Por mi parte, confío sin embargo en la teoría, que parte del principio del derecho,
en cuanto a cómo deben ser las relaciones entre los seres humanos y los Estados, y que
recomienda a los dioses terrenales la máxima de comportarse siempre en sus conflictos,
que tal estado universal de naciones será así introducido, y así asumir que es posible y que
puede ser; pero al mismo tiempo pongo mi confianza en la naturaleza de las cosas, que
obliga a ir a donde no se quiere ir. (Immanuel Kant).”
Prevalece el argumento moral, dada su mayor fuerza, lo que debe ser posible. El
argumento histórico es subsidiario, pero sin embargo vital. Juntos, los dos se refuerzan
mutuamente. Sin embargo, los intérpretes tienden a negar o ignorar esta interacción
positiva. Quienes hacen lo primero argumentan que el argumento histórico va en contra del
argumento moral. Aquellos que hacen esto último consideran que la confianza en la teoría
de Kant no necesita ningún complemento.
La sospecha de que la confianza en la teoría y la confianza en la naturaleza de las
cosas de Kant están en tensión es familiar. Honneth expresa con fuerza el punto: las
especulaciones de Kant sobre los mecanismos naturales y las restricciones empíricas en
realidad hacen superflua toda moralidad de motivación para lograr el progreso; (ii) la falta
de margen para la acción moral alienta la creencia en el mecanismo natural. En principio,
estos son procesos independientes, aunque, por supuesto, es fácil imaginarlos reforzándose
mutuamente.
Beiser enuncia sucintamente el primer alegato, donde el sujeto kantiano no necesita
hacer nada para realizar la constitución republicana porque, independientemente de las
decisiones y acciones individuales, el mecanismo de la sociabilidad antisocial la realizará
por él. En consecuencia, la confianza en la naturaleza corta contra la confianza en la teoría
y genera una pasividad indeseable (la sección de la que proviene esta frase se titula “El
conservadurismo kantiano”). Esta objeción es errónea, por las siguientes tres razones:
• El progreso generado naturalmente no es en absoluto inevitable. Para que Beiser
haga valer su objeción, tiene que exagerar la certeza con la que Kant presenta sus
ideas sobre el mecanismo del interés propio. La presentación anterior en la “Idea
para una historia universal”, comenta que este plan debe realizarse. Sin embargo,
Kant deja claro en Teoría y práctica (y en otros lugares) que es simplemente un
hipótesis y además incierta, y por lo tanto de ninguna manera garantiza la
realización de los principios del derecho.
• El curso que probablemente tome la sociabilidad antisocial es muy poco atractivo
y, de hecho, sirve para alentar la intervención moral para tratar de mitigar su
desagrado y lograr un enfoque más directo y menos doloroso para mejorar.
89
• La Naturaleza sólo puede ser eficaz en relación con el progreso en el plano de la
legalidad. Por mucho que logre la sociabilidad antisocial en el ámbito político, los
individuos seguirán teniendo responsabilidades morales, incluidas las que se
superponen y ocultan las preocupaciones de Recht.
La segunda acusación es que la falta de campo para la acción moral alienta la
creencia de que la Naturaleza producirá progreso en cualquier caso. Según Beiser, la
concepción restringida de la agencia política de Kant significa que para la mayoría de las
personas, y en algunos casos para todas, la actividad no es posible, incluso si estuvieran
motivados para emprenderla. En consecuencia, se impone en efecto el quietismo, lo que a
su vez lleva a los individuos a depositar su fe en lo natural de las cosas. Esta objeción es en
cierto modo más eficaz, en particular porque no se basa en una interpretación exagerada de
la tesis del mecanismo natural.
El sujeto kantiano puede ser bastante consciente de la mera probabilidad de que la
Naturaleza produzca una aproximación continua de la teoría, pero esto no le restará valor a
su aferramiento a esta perspectiva si es la única forma de concebir cómo esto podría ser
posible. (De hecho, la necesidad de tener algún medio para comprender cómo podría
cerrarse la brecha entre la teoría y la práctica bien podría compensar parte de la
incertidumbre que aflige a la hipótesis). La debilidad de la acusación se relaciona, en
cambio, con su suposición de que Kant tiene una concepción muy restrictiva de la agencia
política. Esto se basa en la aplicación de una comprensión anacrónica del activismo
político.
A pesar de ello, al estar de acuerdo con Kant en cuanto a la ilegitimidad de la
revolución y reconoce, como él lo hace, que las oportunidades para el activismo están
limitadas por las circunstancias, entonces su posición parece mucho menos conservadora.
En el contexto del despotismo ilustrado, no hay mucho que el individuo de mentalidad
progresista pueda hacer, lo que no quiere decir que no sea vital esforzarse por lograrlo. En
consecuencia, Beiser tiene que llevar su caso al extremo y preguntarse ¿Qué pasa si el
monarca se niega a prestar atención a las quejas de sus súbditos e introduce la censura?'
Argumenta que en este caso, los oprimidos tendrían, según la explicación de Kant, sólo una
fuente de consuelo, a saber, recurrir a la confianza en la naturaleza de las cosas de Kant. Tal
censura, por supuesto, tendría que ser total para privar completamente a los sujetos de la
capacidad de actuar, es decir, muy diferente de la censura que sufría Kant en el momento de
escribir Teoría y práctica. En estas circunstancias extremas, el consuelo ciertamente podría
buscarse en apelaciones al plan de la Naturaleza o a la Providencia, pero no hay nada que
sugiera que es probable que ocurran o que probablemente sean más que estados de cosas
relativamente temporales.
El argumento de Beiser tendría más fuerza si se diera cuenta de que la eficacia de la
acción política es un problema incluso cuando su alcance es relativamente ilimitado.
90
Incluso todos que continúan por el mismo camino, hacemos todo lo posible para ayudar a la
causa del progreso, todavía habrá una gran brecha entre lo que podemos imaginar lograr y
el demandas que la teoría hace de la humanidad como un todo. Hay dos razones para esta
brecha: (i) la experiencia (historia) nos dice que la mayoría de las personas no participarán
intencionalmente en el proyecto progresista; (ii) incluso en la medida en que lo hagan, no
les será posible coordinar al máximo sus actividades (la humanidad todavía no puede actuar
como si fuera un único agente). Kant hace referencia a estos dos puntos cuando explica por
qué apelamos a la Naturaleza, o más bien a la Providencia. Las personas en sus esquemas
parten sólo de las partes y bien pueden permanecer con ellas, y pueden alcanzar el todo,
como algo demasiado grande para ellos, en sus ideas pero no en su influencia,
especialmente porque, con sus esquemas mutuamente adversos, difícilmente se unirían para
ello por su propia y libre resolución.
En consecuencia, la idea de la dinámica natural es atractiva porque compensa las
inevitables deficiencias de la agencia humana (fracturada y frecuentemente egoísta), no su
completa impotencia o ausencia. La hipótesis teleológica, se nos dice, es incierto, como
todos los juicios que quieren asignar a un efecto pretendido que no está del todo bajo
nuestro control la única causa natural adecuada a él; e incluso como tal, no implica un
principio para los súbditos en un estado ya existente para hacerlo cumplir, pero solo para
jefes de estado incoercibles. Así puede considerarse una expresión no desprovista de los
deseos y esperanzas morales de las personas (una vez conscientes de su incapacidad)
esperar de la Providencia las circunstancias requeridas para éstas, que darán como resultado
el fin de la humanidad como especie entera, para alcanzar su destino final por el libre uso
de sus facultades en cuanto se extienden, a cuyo fin se oponen directamente los fines de los
seres humanos, considerados separadamente.
Este es el único pasaje que se acerca a confirmar la afirmación de Beiser de que la
Providencia y la pasividad política van de la mano. Su interpretación encaja si tomamos
incapacidad para referirnos a la supuesta incapacidad de los sujetos en un estado ya
existente para presionar a sus líderes para que abandonen el militarismo (siendo esto algo a
lo que los líderes solo pueden llegar a través de coerción natural). Kant describió en qué
consiste la incapacidad del pueblo. Los fines de la humanidad en su conjunto constituyen
un efecto deseado que no está del todo bajo nuestro control, y por eso se apela a la
Providencia.
En cualquier caso, la afirmación de Kant de que los sujetos en un estado ya
existente son incapaces de ayudar en el proceso de realización de los principios del derecho
internacional es peculiar. Por supuesto, este proceso lo llevarán a cabo los jefes de Estado
incoercibles, y no sus súbditos, pero la predicción de Kant sobre cómo sucederá esto parece
otorgar un papel bastante importante a estos últimos. Los avances en el derecho nacional e
internacional deben proceder en conjunto, con los costos del militarismo alentando la
91
reforma republicana y el aumento del republicanismo socavando la capacidad de los
estados para ir a la guerra. Es la expectativa de Kant que la preferencia de los súbditos por
la paz con el tiempo restringirá progresivamente la inclinación de sus líderes por la guerra.
La acusación de Beiser de quietismo, en ambas formas, falla. La otra lectura de
Teoría y práctica enfatiza demasiado el argumento moral. Esta interpretación no necesita
negar que Kant también apele a la naturaleza de las cosas, pero es propenso a ignorar esta
parte de su argumento. En la medida en que se reconoce su papel, se minimiza la naturaleza
de las cosas, proporciona un apoyo bienvenido a la idea de progreso, pero no es necesario
para ello. Las exigencias de la moralidad están directamente ligadas a la creencia en el
progreso. La teoría (razón práctica) nos dice que la humanidad debe progresar hacia la
realización de sus prescripciones. Como esto no es demostrablemente imposible, se nos
permite creer que es posible que la humanidad logre tal progreso. Esta creencia se fomenta
aún más si se puede encontrar evidencia de que el progreso está actualmente en marcha.
Esta esperanza de tiempos mejores se deriva inevitablemente de la consideración de las
demandas de la teoría en relación con el tiempo futuro.
El optimismo de Kant a este respecto es, como se señaló anteriormente, bastante
vacilante al futuro de esta manera precisamente porque el pasado parece revelar que la
teoría y la práctica siempre han estado en desacuerdo. Las circunstancias en las que la
esperanza se vuelve posible también la hacen problemática, mantener la fe en el futuro
frente al desalentador historial del pasado es sin duda admirable y heroico, pero solo porque
es muy difícil. Kant frecuentemente insinúa que tal heroísmo, aunque concebible, no es
realmente una opción para la mayoría de nosotros.
A menudo se supone que la respuesta de Kant a este problema es argumentar que la
moralidad misma nos autoriza directamente a creer en el progreso, el futuro, el presente y el
pasado, a pesar de la evidencia en contrario. Según esta lectura, la razón práctica genera
una necesidad de creer en el progreso humano, que se considera como autorizante. Se
considera que la justificación de esto se encuentra en la teoría de los postulados de Kant; de
hecho, a pesar de que ni el término se usa ni la doctrina a la que se hace referencia en
Teoría y práctica, se afirma que este texto presenta el progreso histórico como un
postulado. Con frecuencia se alega además que este postulado funciona como un sustituto
de los postulados religiosos oficiales presentados en la segunda Crítica.
Es cierto que Kant parece estar presentando un argumento de tipo postulado en las
etapas iniciales de la tercera parte de Teoría y práctica. Habiendo descrito en el tercer
párrafo los efectos perniciosos de una concepción no progresiva de la historia, comienza el
cuarto de la siguiente manera: por lo tanto, se me permitirá suponer que la raza humana
debe ser concebida como progresando hacia lo que es mejor con respecto al fin moral de su
existencia, y que esto ciertamente se interrumpirá de vez en cuando pero nunca se romperá.
La justificación de esta afirmación se establece como el deber que cada uno de nosotros
92
tiene de contribuir al progreso de la humanidad, es decir, el argumento descrito
anteriormente. Como hemos visto, esto sólo justifica la creencia en el progreso futuro y
deja intacto el problema del pasado. Más importante aún, el omitido de partes de la oración
que acabamos de citar invoca una premisa separada, a saber, el hecho de que la raza
humana avanza constantemente con respecto a la cultura.
El resto del párrafo no aclara qué papel juega esta premisa en la garantía que
tenemos que asumir el progreso; ni siquiera parece referirse a ella. Pero al menos debería
ser obvio que Kant no apela únicamente a las consecuencias desalentadoras de una visión
pesimista de la historia al justificar. Sabiendo como procede la parte tres, la referencia al
constante avance cultural se entiende más plausiblemente como una anticipación de la
identificación en los párrafos seis a nueve de un mecanismo natural que genera el progreso
político, dos argumentos presentados anteriormente, y no en la insostenibilidad de la visión
opuesta de la historia. Neiman tiene razón al afirmar que la razón práctica genera una
necesidad de creer en el progreso, pero no una que pueda producir esa creencia por sí
misma. En cambio, la necesidad de creer es respondida por la combinación de la esperanza
de tiempos mejores de la moralidad y la teoría del mecanismo de la Naturaleza. Como el
primero solo funciona con respecto al futuro, la carga de lidiar con la dificultad del pasado
recae sobre el segundo.
La estrategia de Kant, aquí y en otros lugares, no es simplemente suponer que la
humanidad ha progresado porque sería demasiado deprimente pensar de otro modo; por el
contrario, es mostrar que, a pesar de las apariencias, la humanidad ha progresado. La
imagen pesimista produciría desesperación, si fuera toda la historia, pero no lo es. Por lo
tanto, el desafío al que se enfrenta Kant es proporcionar una interpretación alternativa de
los hechos. Ya hemos visto cómo lo expresa, sí, dice, la historia revela un desfile continuo
de violencia y estupidez, pero hay al mismo tiempo y como resultado directo un avance
gradual en las condiciones políticas. Se reconoce el fracaso de la teoría moral para hacer
muchos progresos, pero se explica en parte por la lentitud con la que se ha logrado el
progreso en tal teoría.
La idea de que el progreso pueda ser un postulado es en todo caso insostenible. La
doctrina de los postulados tiene éxito (si es que lo logra) porque las entidades o estados
postulados trascienden el mundo de la experiencia. La idea de la inmortalidad del alma, por
ejemplo, no la contradice ni la confirma. En consecuencia, la razón práctica puede sustentar
la creencia en la inmortalidad, ya que con esta idea se hace posible concebir la satisfacción
de las exigencias de la ley moral. La razón práctica puede pasar por encima de la razón
teórica y participar en tal postulación solo en relación con el dominio de lo no empírico,
donde la razón teórica está obligada a renunciar a sus pretensiones de conocimiento. Así, la
doctrina niega explícitamente que la razón práctica pueda postular objetos empíricos o
estados de cosas de acuerdo con sus necesidades. Sin embargo, esto es precisamente lo que
93
Neiman y Lindstedt afirman que ocurre en Teoría y práctica. Resulta pura irracionalidad la
razón teórica nos informa que no ha habido progreso; la razón práctica insiste en que sí.
Esto claramente no puede ser lo que Kant pretende. Se supone que el proceso de
postulación supera la insuficiencia de nuestro conocimiento saltando sus límites; no se
supone que contradiga lo que de hecho sabemos.
Existe otra dificultad, más sutil, con la interpretación del progreso como postulado.
Los postulados oficiales están en relación con las exigencias morales como condiciones de
posibilidad de su satisfacción. Lo que no está postulado es el proceso de su satisfacción, eso
es lo que nos queda por emprender. Por ejemplo, la creencia en Dios y la inmortalidad del
alma nos permiten concebir el progreso sin fin de un individuo hacia la santidad. Este
progreso en sí mismo no está postulado. Si lo fuera, se socavaría el punto mismo de la
postulación. Se supone que la fe moral ayuda a sostener el pensamiento de lo que debo
hacer, no a predecir que lo haré.
Se puede ver entonces que emergen dos puntos en relación con el tema del progreso
histórico. El primero, el progreso (pasado o futuro) es el tipo de cosa incorrecta para
postular, no solo, como antes, porque tiene lugar en el mundo, sino también porque, tal
como se postula, asumiría una calidad programática o inevitabilidad contraria al propósito
mismo de un postulado. El segundo, si algo hubiera de postularse en relación con el
progreso, serían sus condiciones. Lindstedt finalmente reconoce esto, aunque afirma a lo
largo de su artículo que el hecho de que la raza humana esté progresando es un postulado
exigido por la pura razón práctica, su posición más ponderada es que se necesitan dos
postulados análogos a los postulados de la inmortalidad y de Dios.
Lo que aparentemente se requiere para disipar las ansiedades ocasionadas por el
sombrío registro histórico es la postulación de las condiciones necesarias del progreso
histórico, que son (i) la suposición de la continuación infinita de la especie humana
(análoga a la inmortalidad del alma individual) y (ii) la idea de la Naturaleza como
diseñadora del mundo. Lindstedt luego conecta estos postulados con aquellos pasajes en
Idea. Por supuesto, tiene toda la razón al afirmar que estas dos ideas son esenciales para el
proyecto de la historia universal, pero pasa por alto el hecho de que son teorías
completamente legítimas. La suposición de la existencia continua de la especie es una
predicción empírica perfectamente plausible, muy diferente del pensamiento de la
inmortalidad del alma, y como tal, no es seguro, en varias ocasiones Kant menciona la
posibilidad de que la especie misma se extinga, la invocación de un diseñador del mundo es
como presupuesto necesario de la investigación empírica, es decir, como idea reguladora.
Sin duda, en la medida en que pensemos en un diseñador del mundo como sustentador de la
eficacia de nuestros esfuerzos morales (individuales o colectivos), lo interpretaremos como
un ser moral, es decir, como Dios.
94
En esa medida, la postulación entra en juego. Pero lo que se postula es sólo Dios, no
algo análogo a él, y mucho menos progreso. Los postulados de Lindstedt son en sí mismos
insuficientes para contrarrestar el pensamiento, impulsado por una comprensión pesimista
del registro histórico, de la futilidad de la acción progresista. El pensamiento de la
inmortalidad de la especie solo profundizará la desesperación de uno si ya toma el pasado
para demostrar la divergencia de teoría y práctica. De hecho, Kant sugiere que tal visión
pesimista tiende a ir de la mano con expectativas apocalípticas del inminente final de la
historia. Esgrimir la idea reguladora de Naturaleza en sí misma no hará nada para calmar
nuestras ansiedades a menos que los hechos se dejen regular por ella. Una vez más,
encontramos a Lindstedt mostrando cierta conciencia de esto, pronto surge la pregunta, sin
embargo, de cómo la posibilidad de estos dos postulados de la razón práctica podría ser
atestiguada en el mundo.
Neiman enfatiza lo que ella toma como el pesimismo anti-Ilustración de Kant sobre
el curso de la historia. Por supuesto, esto coincide con su afirmación de que el progreso es
un postulado, la creencia moral en él solo es necesaria si hay algún problema con lo que la
razón teórica nos dice sobre la historia. La afirmación de Neiman de que Kant tiene una
visión tan sombría de la historia, la evidencia que ella aduce es notablemente débil. Por
ejemplo, invoca el rechazo de Kant de su ensayo de 1759 sobre el optimismo en apoyo de
su negación de que su posición crítica sea en sí misma optimista, bastante distinto del
optimismo histórico que Kant desarrolló posteriormente (que se está convirtiendo
gradualmente en el mejor de todos los mundos posibles) se pasa por alto. La evidencia
principal de Neiman proviene de la Religión, que según ella desestima el optimismo
moderno.
Esta supuesta cita se deriva de una frase en la antigua traducción de Greene y
Hudson, en la que optimista se traduce en heroische. El problema con el material que ella
cita es que todo lo que hace es indicar que la historia de todos los tiempos muestra que los
seres humanos han permanecido en el mismo nivel de moralidad individual en todo
momento, el progreso que niega es progreso en virtud. Sería bondadoso, incluso heroico de
nuestra parte pensar de otro modo, pero incorrecto. Todo lo que Kant rechaza es una forma
de optimismo retrospectivo con respecto a la virtud. Irónicamente, si hay algo en las obras
de Kant que se asemeje al postulado del progreso, es precisamente esta suposición, la
opinión heroica de que el mundo sigue adelante con firmeza.
Con respecto al bien moral es descrito por él como una presuposición bien
intencionada por parte de los moralistas, desde Séneca hasta Rousseau, destinada a alentar
el cultivo infatigable de ese semilla de bondad que quizás yace en nosotros, traducción. Sin
embargo, Kant nos recuerda que la historia de todos los tiempos atestigua con demasiada
fuerza en su contra. Pero esto no significa negar que haya un crecimiento de la civilización,
tampoco que esto aumente progresivamente los niveles de Recht, al igual que el presente
95
sea testigo de un progreso moral genuino. La creencia en el progreso no se parece a un
postulado. En un aspecto importante se parece mucho a la persona, en la medida en que
Kant parece pensar que el requisito moral de que haya progreso nos da una razón adicional
para afirmar la hipótesis teórica de que existió y seguirá existiendo progreso. Pero la
hipótesis debe tener alguna plausibilidad empírica para que la razón práctica pueda
reforzarla. Los postulados religiosos oficiales también dependen esencialmente de las
contribuciones de la razón teórica, ya que la razón práctica solo puede ejercer su primacía
en relación con el material que se le proporciona, como la idea metafísica de Dios.
Pero, la razón teórica es constitucionalmente incapaz de afirmar justificadamente si
hay un Dios o no, por lo que la intervención de la razón práctica es necesaria para que la
creencia en la existencia de tal entidad despegue en primer lugar como opuesto al
pensamiento de la persona. La cuestión del progreso, es una que la razón teórica es capaz
de abordar. Por supuesto, su competencia varía dependiendo del dominio particular
involucrado. El pasado es obviamente más manejable que el futuro, los problemas de Recht
más que los de Tugend. Y, sin embargo, la opacidad tanto del futuro como de las
disposiciones morales de los individuos pasados no impide investigarlos.
También es cierto que un componente de la creencia en el progreso se asemeja a un
postulado. Esta es la expectativa, de que otros participen en la tarea histórica de realizar las
demandas de la moralidad. Esto funciona como un postulado en el sentido de que ayuda a
contrarrestar la sensación de futilidad que de otro modo podría afligir al individuo de
mentalidad progresista. Además, es formalmente similar a un postulado en que la opacidad
del futuro, que permite que la razón práctica se proyecte en él. Pero estas son solo
semejanzas. En particular, el futuro, como ya se indicó, no es territorio prohibido para la
investigación teórica. De hecho, es para contrarrestar la vulnerabilidad al escepticismo
inductivista de la esperanza de tiempos mejores que genera la razón práctica que Kant
elabora su propio pronóstico teórico.
Moses Mendelssohn es el anti-teórico representativo que Kant invoca en la tercera
parte de Teoría y práctica. Dado que ha sido capaz de reconstruir la línea de pensamiento
de Kant con sólo una referencia superficial a Mendelssohn, bien podría parecer que el papel
de este último es más bien superficial. De hecho, cuando se compara la tercera parte con la
primera, sorprende hasta qué punto la primera está estructurada en torno a las objeciones de
Garve, mientras que las observaciones de Mendelssohn se utilizan simplemente como punto
de partida para el propio argumento de Kant. Esto no es del todo sorprendente, las dudas de
Mendelssohn sobre la teoría se relacionan con la idea de progreso; no tiene nada específico
que decir acerca de las federaciones cosmopolitas y cosas por el estilo, por lo que sólo
aborda una parte de la teoría de la que se ocupa Kant. Además, sus objeciones apuntan a la
concepción del progreso histórico de Lessing, no a la de Kant. Ya he tenido oportunidad de
96
señalar la sutil articulación de Kant de la diferencia entre su idea de progreso y la de
Lessing).
El escepticismo de Mendelssohn sobre la doctrina del progreso histórico está bien
expresado en los extractos que Kant proporciona en el segundo párrafo de la tercera parte,
un individuo progresa, pero la humanidad vacila constantemente entre límites fijos;
considerado como un todo, sin embargo, mantiene en todos los períodos de tiempo
aproximadamente el mismo nivel de moralidad, el mismo nivel de religión e irreligión, de
virtud y vicio, de felicidad y miseria.
Kant, como hemos visto, continuará desafiando directamente esta visión de la
historia, hay un progreso interminable hacia lo mejor. Sin embargo, su respuesta inmediata
a Mendelssohn es argumentar que la concepción no progresiva de la historia es insostenible
en sí misma. Conduce a la desesperación moral, en la medida en que la extrapolación
inductiva del pasado nos hace pensar que las exigencias de la moralidad son irrealizables.
En consecuencia, sostiene Kant, tenemos que intentar construir una explicación alternativa.
Este argumento presupone que el progreso histórico es (al menos en parte) la forma
en que tenemos que pensar el cumplimiento de las demandas morales. Pero esto claramente
plantea la pregunta. Para Mendelssohn, las demandas de la moralidad se dirigen únicamente
al individuo y deben considerarse realizables en virtud de una apelación a la inmortalidad
del alma (de manera similar a las afirmaciones de Kant en la Crítica de la razón práctica).
La creencia religiosa, no la historia universal, es el medio para evitar la desesperación. El
progreso es para el hombre individual, que está destinado por la Providencia a pasar parte
de su eternidad, aquí en la tierra.
Sin duda, Mendelssohn debería ser criticado por no comprometerse con los temas de
Recht, reduciendo la moralidad a Tugend, y esto, al parecer, constituiría parte de la
respuesta más meditada de Kant, como es evidente en el resto de la Tercera Parte. Sin
embargo, la acusación directa evidentemente no da en el blanco. La circularidad de la
crítica de Kant es evidente en la forma misma en que presenta la explicación de
Mendelssohn. Kant le impone cualidades de lucha y fracaso que simplemente no están
presentes. Afirma que muestra un proceso, donde el esfuerzo por avanzar siempre se ve
frustrado, y proporciona una visión del mundo como un lugar de expiación por los pecados
antiguos.
Pero, como dice Alexander Altmann, nada de este tipo se encuentra en
Mendelssohn. Estas caracterizaciones serían quizás apropiadas si la humanidad estuviera
intentando hacer el tipo de progreso que Kant piensa que debería, pero solo logró en todos
los períodos de tiempo aproximadamente el mismo nivel de moralidad. Esta distorsión de
los puntos de vista de Mendelssohn es necesaria para que articulen la posición de que lo
que suena bien en la teoría no tiene validez en la práctica. Para que Mendelssohn
97
desempeñe el papel que se le asignó, debe suponerse que piensa que la especie debería estar
progresando. Como resultado, el hecho aparente que no significa que la historia sea vista
como una tragedia y a la larga, una farsa.
La visión real de la historia de Mendelssohn es, de hecho, mucho más cercana a la
de Herder. Más que ser un progresista pesimista del tipo que acabamos de esbozar, parece
defender un pluralismo positivo como el de Philosophy of History. Su atractivo para él no
es difícil de discernir, dado su deseo de defender el judaísmo contra los enfoques de
conversión tanto de cristianos como de racionalistas, el pluralismo y el tradicionalismo que
se encuentran en Herder se habrían sugerido como recursos muy útiles. Así leemos en el
párrafo inmediatamente anterior a los dos que cita Kant, el siguiente pensamiento muy
herderiano, todos los habitantes de la tierra están destinados a la felicidad; y los medios
para alcanzarlo están tan extendidos como la humanidad misma, cuya idoneidad para los
propósitos apologéticos de Mendelssohn es evidente. El punto se enfatiza en el párrafo final
de Jerusalén, Mendelssohn afirma que la diversidad es evidentemente el plan y el propósito
de la Providencia.
Lo que une a Mendelssohn y Herder es un pluralismo leibniziano, según el cual las
perfecciones humanas son tan múltiples que impiden su compatibilidad. Seguramente es
algo como esto lo que sustenta en última instancia gran parte del escepticismo acerca de la
teoría del que Kant se ocupa en Teoría y práctica. La teoría, al representar su estado ideal,
la meta del progreso, opera con un conjunto reducido de perfecciones posibles, descartando
el resto, o asume que las perfecciones incompatibles pueden de hecho combinarse, o ambas
cosas. Por lo tanto, lo que se contempla ni siquiera es bueno en teoría.
Kant no se involucra con esta línea de pensamiento en Teoría o práctica, ni en
ninguna otra parte de su trabajo publicado. El único lugar donde aborda la idea leibniziana
de la incompatibilidad de todas las perfecciones es en sus primeras reflexiones sobre el
optimismo, en las que Kant dedica un largo párrafo a exponer su insostenibilidad ¿Qué es
lo que hace que las determinaciones esenciales de las cosas entren en conflicto entre sí
cuando se combinan entre sí? De modo que las perfecciones, cada una de las cuales
aumentaría por sí sola el placer de Dios, las cuales e vuelven incompatibles entre sí. Kant
sostiene que Leibniz no tiene respuesta a esta pregunta. Además de la inaceptabilidad
metafísica de la posición de Leibniz,
No debe pensarse que Kant es completamente sordo a los elogios de la diversidad
de los historicistas. Una de las características interesantes de su trabajo en la década de
1790 es la voluntad de reconocer tanto la existencia como el valor de la diversidad cultural.
En 1785, Herder argumentó que un estado global era imposible debido a la extensión de las
diferencias geográficas, lingüísticas y culturales entre las naciones. Pero esta diversidad no
profundiza. En ambos textos, Kant también afirma que sólo puede haber una sola religión,
de la cual las diferentes religiones son vehículos. Presumiblemente, lo mismo ocurre con el
98
lenguaje. Parece que Kant puede aprender de Herder (y Mendelssohn), pero solo hasta
cierto punto. Su desacuerdo sobre el progreso se basa en compromisos filosóficos más
fundamentales.
99
Capítulo VI
El Conflicto de las Facultades
El conflicto de las facultades, publicado en 1798, se erige, quizás por accidente,
como la última publicación filosófica de Kant. Es, en su conjunto, una obra curiosa,
compuesta por tres ensayos separados, vinculados por el tema de la relación entre la
filosofía y los tres elementos superiores de facultades de la estructura universitaria
tradicional, a saber, teología, derecho y medicina. A medida que se desarrolla la obra, el
significado de este tema se va atenuando progresivamente, en el prefacio y en la primera
parte, sobre la relación de la filosofía con la teología, es muy destacado, en la segunda
parte, titulada El conflicto de la facultad de filosofía con la facultad de derecho, aparece
pero de ninguna manera es central en la pieza; mientras que la tercera parte, que trata de la
medicina, no se ocupa de ella en absoluto.
El uso del tema del conflicto de las facultades como dispositivo de enlace para
juntar las partes para su publicación también está subrayado por las motivaciones
claramente distintas que tenía Kant para escribir cada parte, en primera instancia, para
responder a las recientes preocupaciones religiosas, inspirados intentos de censura en
Prusia; en segunda instancia, reexaminar la cuestión del progreso a la luz de los
acontecimientos actuales; y, en el tercero, responder al regalo de un libro y considerar su
propia fragilidad física cada vez más evidente. De hecho, Kant había escrito lo que se
convirtió en la segunda parte como un ensayo separado, bajo el título una vieja pregunta
que se plantea de nuevo ¿Está la raza humana en constante progreso hacia lo mejor?, que a
su debido tiempo se convirtió en el subtítulo del artículo publicado. Trató de publicar esto
en una revista a fines de 1797, solo para que la censura prusiana bloqueara este intento. Su
aparición al año siguiente, junto con los otros dos ensayos, sólo fue posible por la muerte
en noviembre de 1797 del reaccionario Federico Guillermo II y el consiguiente
levantamiento del régimen de censura que había instigado. Incluso entonces, Kant se tomó
la molestia de buscar asesoramiento legal y enviar el conflicto de las facultades a Halle para
su publicación, eludiendo así al censor de Berlín.
De los tres ensayos, el segundo es el más significativo y, sin duda, el que más atrajo
la atención desde entonces incluso si esta atención ha tendido a centrarse demasiado en el
famoso pasaje central en el que Kant analiza la Revolución Francesa, el descuido de los
complejos argumentos tejidos a su alrededor. Su importancia para Kant está indicada tanto
por la considerable cantidad de borradores que generó en los años en los que estuvo
trabajando en él como por los esfuerzos que hizo para asegurar su publicación. Sin
embargo, las razones polémicas y coyunturales que Kant pudo haber tenido para que
compongan An Old Question son difíciles de discernir, particularmente en comparación
con Idea y Teoría y Práctica, donde las motivaciones relevantes eran evidentes.
100
¿Por qué Kant sintió que la vieja pregunta necesitaba ser planteada de nuevo, dado
que ya la había abordado en Teoría y práctica? De hecho, la pregunta formulada en 1798,
¿Está la raza humana en constante progreso hacia lo mejor? Es casi idéntico al planteado en
1793 ¿La raza humana siempre progresará hacia lo que es mejor? El hecho de que haya que
volver a preguntarlo implica que Kant pensó que la respuesta dada en Teoría y práctica no
era del todo satisfactoria. En lo que sigue veremos que Kant ciertamente trata de mejorar
los argumentos discutidos en el último capítulo, en particular fortaleciendo el caso de la
afirmación que en nuestra época, la raza humana ha hecho un progreso moral.
Sin embargo, parece más probable que el impulso para hacerlo existe de algunas de
las reacciones generadas por Paz perpetua, publicado en 1795. En ese trabajo, Kant enfatizó
la garantía de la naturaleza de que una federación global y con ella la paz perpetua vendría.
Para muchos de sus lectores más radicales, este enfoque parecía dejar muy poco espacio
para esfuerzos intencionales para promover estos fines, son un intento de rectificar esta
impresión. Un escritor alemán que criticó a Kant a este respecto fue el joven Friedrich
Schlegel. En su ensayo sobre el concepto de republicanismo ocasionado por el tratado
kantiano Paz perpetua', publicado en 1796, Schlegel se refiere a la invocación de Kant a la
garantía de la naturaleza y luego comenta, que todavía quería confesar francamente lo que
encuentro que faltaba en él.
No basta mostrar los medios de su posibilidad, las ocasiones externas del destino
que conducen a la realización gradual de la paz perpetua. Uno espera una respuesta a la
pregunta de si el desarrollo interno de la humanidad conduce a ello. Lo que Schlegel quiere
es alguna indicación de un impulso político-moral positivo hacia la realización de los
ideales republicanos y pacíficos, no solo el camino negativo de la racionalidad prudencial.
Kant ciertamente conocía el ensayo de Schlegel, y parece probable que lo hubiera leído.
Como veremos, An Old Question se esfuerza por contrarrestar la suposición de que el
progreso kantiano es total o principalmente una cuestión de algún mecanismo de mano
oculta.
Se puede considerar que la objeción involucra el progreso, que debe comprometer el
carácter moral de la humanidad; sin esto, en realidad no cuenta como progreso. Y también
el lugar, solo en la medida en que lo hace, tenemos una garantía suficientemente fuerte para
afirmar el progreso futuro. Por lo tanto, críticos como Schlegel consideran que la
concentración de Kant en los fundamentos no morales del avance histórico resta valor al
progreso y lo hace parecer menos probable. La crítica, por supuesto, está fuera de lugar.
Las esperanzas de Kant para el futuro se basan explícitamente, si no exclusivamente, en su
confianza en la capacidad de los individuos para emprender una acción moral ilustrada. Y,
sin embargo, es cierto que esto se subestima un poco en Teoría y práctica y ciertamente
menos que obvio en Paz perpetua, con su énfasis en la garantía de la naturaleza.
101
Puede suponerse que, en vista de esto, Kant sintió la necesidad de abordar la vieja
pregunta una vez más y reiterar la doble base de su creencia en el progreso. El argumento
central de Kant en el ensayo ciertamente sirve como respuesta a la demanda de Schlegel. El
argumento se introduce en la sección cinco, debe haber alguna experiencia en la raza
humana que, como evento, señale la disposición y capacidad de la raza humana para ser la
causa de su propio avance hacia lo mejor, ya que esto debe ser el acto de un ser dotado de
libertad, hacia el género humano como autor de este avance. Presumiblemente, la necesidad
aquí debe entenderse como condicionada a los requisitos descritos en el párrafo anterior.
Es decir, debe haber alguna experiencia, dado que el progreso debe involucrar el
carácter moral de la humanidad y/o dado que tal evidencia es necesaria para sostener una
expectativa adecuadamente confiada de que la humanidad progresará. El grado deseado de
expectativa está indicado por la referencia de Kant en el encabezado de la quinta sección a
la historia profética de la humanidad, evidencia de que la especie está actuando como el
autor para avanzar hacia lo mejor, nos permitirá predecir el progreso con mayor seguridad
que la que permiten las especulaciones sobre el curso probable del interés propio
prudencial.
Kant procede en la siguiente sección a describir un acontecimiento en nuestro
tiempo que demuestra esta tendencia moral de la raza humana. Este hecho no consiste en
hechos trascendentales ni en crímenes cometidos por seres humanos en los que lo que era
grande entre los seres humanos se hace pequeño o lo que era pequeño se hace grande, ni en
estructuras políticas antiguas y espléndidas que se desvanecen como por arte de magia
mientras otras surgen en su lugar, como de las profundidades de la tierra. No, nada por el
estilo. Es simplemente el modo de pensar de los espectadores lo que se revela públicamente
en este juego de grandes revoluciones, y manifiesta tal simpatía universal pero
desinteresada por los jugadores de un lado contra los del otro. Debido a su universalidad,
este modo de pensar demuestra un carácter de raza humana en general y a la vez: por su
desinterés, un carácter moral de la humanidad, al menos en su predisposición, un carácter
que no sólo permite a los hombres esperar un progreso hacia lo mejor, sino que ya es
progreso en la medida en que su capacidad es suficiente para el presente.
El resto de la sección continúa explicando que el modo de pensar relevante es el que
se manifiesta en el apoyo a la revolución republicana en Francia. La dificultad más
llamativa con este argumento, y la que ha generado casi toda la atención que ha recibido
una vieja pregunta es la siguiente ¿Cómo puede Kant recomendar como moral la
participación en la revolución, dado que insiste en que revolución es siempre injusta? De
hecho, él reitera esta posición en su segunda nota al pie, junto a esta dificultad está el
problema de entender cómo esta ocurrencia demuestra la disposición y capacidad del
género humano para ser causa de su propio avance hacia lo mejor.
102
La forma más directa de resolver el primero de estos problemas es reconocer que el
entusiasmo que Kant identifica es esencialmente un entusiasmo por el republicanismo, no
por la revolución. El carácter moral de la humanidad se demostraría, por lo tanto, mediante
la identificación y el compromiso con los principios del derecho por parte de espectadores
imparciales, espectadores de los acontecimientos que están viendo, dado su compromiso
moral con el republicanismo, ¿Cómo se sitúan entonces en relación con la revolución en
Francia? Kant escribe que puede estar lleno de miseria y atrocidades hasta el punto de que
un ser humano sensato, si tuviera la esperanza audaz de ejecutarlo con éxito por segunda
vez, nunca resolvería hacer el experimento a tal costo. Aun así, prosigue esta revolución,
encuentra sin embargo en el corazón de todos los espectadores es una participación ansiosa
que bordea el entusiasmo.
Es posible estar de acuerdo con sus ideales, pero en la medida en que se debe
condenar sus medios, parecería que no hay lugar para la participación ilusoria en la
revolución. Krasnoff sugiere que la forma de resolver la tensión es admitir que los
espectadores se equivocaron al mostrar entusiasmo pero que, a pesar de ello, su respuesta
aún demuestra un carácter moral, solo que resultó estar mal dirigido. Esto es inverosímil,
seguramente en este caso, su entusiasmo sería, como el del revolucionario, inmoral, aunque
ostensiblemente dirigido al bien.
Esto no quiere decir que un ser humano sensato no encontraría nada alentador en la
Revolución Francesa. En la medida en que revela que los principios republicanos son
realizables o no lo son, como suelen alegar los anti-teóricos, simplemente utópicos, la
revolución sería motivo de optimismo. Además, como los estados republicanos son en
principio pacíficos, la existencia de la república francesa da motivos para esperar que las
presiones para la guerra puedan reducirse. Kant, por supuesto, debe tener cuidado aquí, no
querría que se pensara que la revolución era la única o la forma más efectiva de lograr la
implementación de los principios republicanos. Por lo tanto, el ser humano que piensa
correctamente debe desear un enfoque evolutivo, siendo este en sí mismo moral y más
probable que produzca resultados estables.
A veces, los comentaristas aducen razones de este tipo que desean reconciliar el
aparente apoyo de Kant a la aprobación de los acontecimientos en Francia por parte de los
espectadores con su condena de la revolución. Por ejemplo, Yovel escribe la posición final
de Kant que no se puede justificar ninguna revolución a priori, sino que hay revoluciones
que son beneficiosas a posteriori, es decir, una vez que han ocurrido. Esto es perfectamente
consistente con la comprensión general de Kant del proceso histórico, según el cual el bien
puede surgir del mal. Sin embargo, es irrelevante en este contexto, ya que Kant no está
tratando de dar cuenta aquí de un juicio retrospectivo distante, sino más bien de un
entusiasmo por los acontecimientos que aún están en curso.
103
Para resumir la discusión hasta ahora, Kant afirma que los espectadores muestran un
entusiasmo moral en relación con la Revolución Francesa, pero también rechaza la
revolución como inmoral. Como resultado, se han ideado varias estrategias para resolver la
apariencia de inconsistencia. El primero de ellos enfatiza el compromiso de los
espectadores con los principios del derecho (por ejemplo, Nicholson). Esta lectura conserva
el entusiasmo moral, pero lo desconecta de la revolución, por lo que no concuerda con el
texto de Kant. El segundo enfoque concede que los espectadores se equivocan al participar
en la revolución, pero que esto puede descartarse que sus corazones estén en el lugar
correcto (por ejemplo, Krasnoff).
Esta interpretación se aferra a una forma de entusiasmo por la revolución, pero que
de hecho es solo pseudomoral, por lo que también debe descartarse. La tercera táctica apela
a aquellas características de la revolución, o más bien a sus resultados, que un observador
correcto reconocería como buenos (por ejemplo, Yovel). En consecuencia, identifica una
evaluación moral positiva y retrospectiva de la revolución, pero que carece por completo de
cualquier sentido de participación ilusoria. Cada una de estas interpretaciones pierde, por
tanto, uno de los elementos del acontecimiento de Kant; tomándolos en orden inverso, el
entusiasmo, la moral y la conexión con la revolución. Las cosas se complican en la medida
en que las tres posiciones de espectador identificadas en estas lecturas no son del todo
excluyentes; en particular, sería muy posible que un espectador tipo Nicholson también
adoptara la perspectiva de un espectador tipo Yovel.
La aclaración viene en el párrafo final (generalmente descuidado) de la sección seis,
el entusiasmo genuino siempre se mueve solo hacia lo que es correcto, y no puede injertarse
en el interés propio. Las recompensas monetarias no elevarán a los adversarios de los
revolucionarios al celo y la grandeza de alma que el puro concepto de derecho produjo en
ellos, y hasta el concepto de honor entre la antigua nobleza marcial se desvaneció ante las
armas de quienes tenían en vista el derecho de la nación a la que pertenecían y de la que se
consideraban guardianes; con qué exaltación se solidarizaba entonces el público
desinteresado que miraba sin la menor intención de asistir.
Kant describe aquí a los propios revolucionarios como demostrando entusiasmo
moral, con el entusiasmo de los espectadores generado como su reflejo ¿Cómo se puede
cuadrar esto con la condena moral de la revolución? Una forma obviamente insatisfactoria
de hacerlo sería tratar a los rebeldes como inundados de entusiasmo moral, de modo que
elogiamos su compromiso con la causa mientras objetamos sus acciones. Esto es
evidentemente inaceptable porque es este supuesto compromiso con la causa lo que los
llevó a cometer crímenes en primer lugar; entusiasmo de este tipo es completamente
erróneo. En otras palabras, esta interpretación trataría a los revolucionarios de la misma
manera que Krasnoff trata a los espectadores. Sin embargo, la dificultad se resuelve
fácilmente cuando observamos que los revolucionarios que Kant analiza en este pasaje de
104
hecho no se rebelan contra la autoridad, sino más bien defender el (nuevo) estado contra el
ataque contrarrevolucionario. Como este nuevo estado se aproxima al concepto puro de
derecho, es un digno estímulo de genuino entusiasmo.
Debería estar claro ahora que Kant usa el término revolución en un sentido más bien
elástico. En su forma estricta, se refiere al derrocamiento violento del gobierno. Cuando
habla de la revolución en este sentido, Kant siempre se muestra inequívocamente hostil.
Esto es evidente no solo en textos como la metafísica de la moral, sino incluso, como se
señaló anteriormente, en el mismo An Old Question, donde encontramos a Kant
diciéndonos que la revolución siempre es injusta. La Revolución Francesa según este uso
del término significa los eventos de. Al mismo tiempo, Kant también usa revolución para
referirse al proceso más amplio de cambio iniciado e incluyendo una rebelión exitosa.
En consecuencia, la revolución de un pueblo dotado que hemos visto desarrollarse
en nuestros días, es la secuencia continua de eventos que comenzó en 1789 pero continúa
durante todo el 1790 Esta Revolución Francesa significa (principalmente) el
establecimiento, desarrollo y defensa de la república posterior al derrocamiento del antiguo
régimen. Son los revolucionarios de la última fase a quienes Kant aduce como
manifestando entusiasmo moral, no sus predecesores, a quienes podríamos llamar los
verdaderos revolucionarios.
Esta estrategia se presume como forzada ¿Cómo puede Kant estar tan seguro de que
la criminalidad de la revolución se sitúa sólo en el momento inicial de la rebelión? Su
mención de miseria y atrocidades podría significar que él no piensa esto, pero si esto fuera
así, difícilmente podría decirse que los revolucionarios de la segunda fase republicana
mostraron una participación apasionada en el bien. Es más plausible suponer que Kant toma
la miseria y las atrocidades que acompañan a la revolución en la segunda etapa como
aquellas infligidas por las fuerzas contrarrevolucionarias del resto de Europa, y en respuesta
a las cuales los revolucionarios muestran su celo y grandeza de alma.
Es probable que la afirmación de que los hechos revelan una tendencia moral
provoque sospechas ¿Cómo puede Kant estar seguro de que el entusiasmo republicano está
moralmente motivado dada su frecuente insistencia en que uno no puede inferir de los actos
los motivos? El mero hecho de que el republicanismo concuerde con la moralidad es
insuficiente, ya que también concuerda con el interés propio de la mayoría, si no de todas
las personas. Sin embargo, Kant está justificado al proceder como lo hace, por dos razones.
En primer lugar, enfatiza aquellos aspectos del sentimiento republicano que hacen más
plausible pensar que emana de un carácter moral. En el caso de los espectadores, puede
apelar: (a) su imparcialidad, como lo demuestra, por ejemplo, cuando lo expresan, digamos,
los alemanes, en apoyo de los republicanos en lugares lejanos como Francia, a más de cien
millas de distancia; (b) los peligros (censura, calumnias) que enfrentan quienes hacen
declaraciones republicanas; (c) el mismo gradualismo con el que se insta al republicanismo.
105
Los tres factores van en contra de la imputación de interés propio. Del mismo modo,
una de las razones por las que se afirma que los soldados revolucionarios muestran un
genuino entusiasmo es que están dispuestos a morir en defensa de los principios del
derecho. En segundo lugar, Kant describe la prueba del carácter moral en términos
decididamente débiles: el acontecimiento buscado simplemente señala' el carácter moral, a
la manera de un signo o insinuación. Esto concuerda con la concesión de Kant de que hay
circunstancias en las que tenemos que hacer juicios sobre el carácter moral subyacente, en
cuyo caso no tenemos más opción que leerlo de las acciones empíricas.
Ahora podemos entender por qué Kant sostiene que los espectadores muestran un
entusiasmo moral con respecto a la revolución. Es, como se señaló antes, esencialmente un
entusiasmo por el republicanismo, pero inspirado por el entusiasmo moral mostrado por los
defensores de la República Francesa. Entonces, ¿Por qué Kant solo apela a los espectadores
como reveladores de la tendencia moral cuando la sección seis deja en claro que algunos de
los actores también lo hacen, y de hecho que el entusiasmo de los espectadores depende del
de estos actores? Para abordar este tema, primero debemos considerar la segunda dificultad
mencionada anteriormente, a saber, la cuestión de cómo el suceso de la revelación del
modo de pensar de los espectadores se sitúa en relación con la cuestión del progreso.
Lo que Kant está buscando es algún signo de una tendencia moral que equivaldría a
la disposición y capacidad de la raza humana para ser la causa de su propio avance hacia lo
mejor. La ocurrencia a la que apela el apartado sexto parece inadecuada en este sentido.
¿No hay un serio desajuste entre lo que revela y lo que Kant requiere para sus afirmaciones
sobre el progreso? La tendencia moral de los espectadores puede ser genuina, pero
¿Realmente equivale a una capacidad para hacer avanzar a la humanidad? En cambio,
parece emitir simplemente en la esperanza de progreso, en lugar de la acción que daría
lugar a esta esperanza. De hecho, si uno estuviera buscando representantes de la capacidad
de la humanidad para avanzar hacia lo mejor, ¿No sería mucho más probable que optara por
los revolucionarios obviamente activos en Francia, y no es esto lo que indica el entusiasmo
de los espectadores? En este caso, la esperanza moral de progreso de los espectadores sería
invocada y sostenida por la agencia progresista de los republicanos franceses.
Podemos empezar a resolver este problema recordando que la respuesta de los
espectadores se manifiesta públicamente. Los espectadores se caracterizan como pasivos en
contraste con los revolucionarios activos sin la menor intención de ayudar, pero esto no
significa que sean totalmente contemplativos en su respuesta. Por el contrario, participan
activamente en el debate público sobre el significado de la revolución, la validez de los
principios de derecho y la actitud de otros estados ante la nueva republica. Es sólo en virtud
de esta actividad que los espectadores demuestran su modo moral de pensar. Por lo tanto,
no debemos dejarnos engañar por el uso que hace Kant del término "espectador" para
pensar que el "público no involucrado" es totalmente pasivo.214
106
Sigue siendo cierto que su actividad es bastante modesta en comparación con la de
los revolucionarios. Más concretamente, todavía no está del todo claro cómo la agencia
anterior está conectada con la disposición y capacidad de la raza humana para ser la causa
de su propio avance hacia lo mejor. Si supongamos que el modo de pensar de los
espectadores se expresa públicamente en forma de esperanza de progreso (no
revolucionario), o la creencia de que la humanidad debería hacer tal progreso, entonces
vuelve el problema original. Sin duda, la esperanza revela un carácter moral, pero no uno
que todavía pueda cumplir con esta esperanza. La respuesta de Kant debe ser enfatizar que
los espectadores están haciendo más que simplemente declarar su esperanza de progreso:
ellos mismos están presionando y, por lo tanto, ayudando a diseñar ese mismo progreso.
Las intervenciones públicas que hacen sirven tanto para asegurar una mayor aprobación
pública de los principios del derecho como para animar a los poderes existentes a prestar
atención a estos principios.
Kant toca en particular este último punto en las dos notas a pie de página de la
sección seis. El primero de ellos trata de las quejas de los súbditos, provocadas no por la
política interna del gobierno sino por la conducta de este último hacia los extranjeros, si
acaso esa conducta les obstaculizara en sus tendencias republicanas. Seguramente esto debe
referirse a aquellos espectadores que se encargan de protestar por la inclinación de su
gobierno por las aventuras militares contra la república francesa. La segunda nota a pie de
página toca el tema aún más delicado de la política interna, un ser dotado de libertad, puede
y debe por lo tanto exigir para el pueblo al que pertenece ningún otro gobierno que uno en
el que el pueblo sea colegislador. Este La demanda, sin embargo, tiene que ser dirigida
como una solicitud a las autoridades existentes para gobernar de una manera republicana, es
decir, en el espíritu del republicanismo y en una analogía con él. Kant tuvo que agregar
aquí la calificación vital de que el republicano gobierno 'no puede llegar a pasar a través de
la revolución.
Los esfuerzos de los espectadores se dirigen así hacia la promoción pacífica del
republicanismo, principalmente en casa, alentando la reforma republicana, pero también,
intentando para influir en la política exterior del estado de origen, en el extranjero. Esta
acción está dirigida a lograr el progreso y demuestra directamente la causalidad moral
requerida para producirlo. Al mismo tiempo, esta acción en sí misma indica un avance real,
dado que tal clamor público no se había evidenciado anteriormente. El presente revela,
pues, mucho más que un mero llamado moral al progreso; en la cuenta de Kant, muestra el
esfuerzo por hacer progreso, que en sí mismo es progreso. En consecuencia, escribe que el
carácter moral de la humanidad" demostrado por los espectadores no sólo permite a la
gente esperar un progreso hacia lo mejor, sino que ya es progreso en la medida en que su
capacidad es suficiente para el presente. Nuestro deseo de evidencia de la capacidad de la
humanidad para actuar como el 'autor' de su avance hacia lo mejor se satisface plenamente.
107
De hecho, Kant parece querer sugerir que no podemos pedir más progreso que el que los
espectadores han hecho y están haciendo.
El problema persiste, el progreso que los propios espectadores quieren y exigen aún
no se ha producido. Podemos aceptar que es un progreso para ellos presionar por ello, e
incluso admitir que las circunstancias puede ser propicio, de modo que no es descabellado
esperar que suceda. Sin embargo, hasta que lo haga, la evidencia de que la humanidad es
capaz de progresar debe considerarse exigua. Para decirlo de otra manera, Kant ciertamente
puede referirse a su ocurrencia para mostrar que la humanidad tiene un carácter moral pero
no que es el autor de su avance hacia lo mejor. Hacer esta última afirmación es anticipar los
efectos previstos de las acciones de los espectadores. Quizás esto sea un poco demasiado
duro; al menos se podría decir que los espectadores están tratando actualmente de actuar en
un rol de autor, es decir, mostrando la disposición si no la capacidad. Sin embargo, la
cuestión de la posible eficacia de sus esfuerzos sigue abierta.
Ahora podemos volver a la cuestión de por qué Kant no se refiere al entusiasmo
moral de los revolucionarios de la segunda fase en apoyo de su identificación de una
tendencia moral. Omite mencionarlos, no porque sus acciones no revelen un entusiasmo
genuino (pues lo revelan), sino porque su comportamiento, a diferencia del de los
espectadores, no proporciona un modelo satisfactorio de agencia progresista. El cambio
debe producirse de manera gradual y pacífica, y aunque el 'celo y la grandeza del alma' de
los soldados revolucionarios pueden inspirar a los espectadores, no es a lo que deberían
aspirar. La interpretación de Kant del presente pretende proporcionar la base para una
respuesta a la vieja pregunta. Y, sin embargo, la pregunta en sí es algo ambigua. Como se
transmite en el subtítulo, parecería que la totalidad de la existencia histórica de la
humanidad está en juego.
En consecuencia, podríamos expresarlo como ¿Está la raza humana siempre en
constante progreso hacia lo mejor? Sin embargo, Kant comienza el ensayo declarando que
nuestro interés en la pregunta se relaciona explícitamente con el futuro, deseamos un
fragmento de la historia humana y uno, de hecho, que no se extraiga del pasado sino del
tiempo futuro. Por lo tanto, la pregunta podría formularse de la siguiente manera ¿Estará la
raza humana en adelante en constante progreso hacia lo mejor? Esta bifurcación luego se
replica en las formas en que Kant se basa en la sección seis. Una dirección que toma es
argumentar que debido a que la humanidad tiene la disposición y capacidad para progresar,
podemos afirmar que siempre ha estado en progreso hacia lo mejor y continuará siéndolo
de ahora en adelante, es decir, responder afirmativamente a la versión máxima de la
pregunta. El otro camino que sigue es centrarse en el hecho presente y utilizarlo para
justificar una fuerte afirmación sobre el futuro, predigo el progreso de la raza humana hacia
lo mejor, que, a partir de ahora, resulta no ser nada completamente retrógrado, es decir,
abordar la cuestión en su forma restringida. No solo existen estas dos líneas de
108
argumentación distintas, sino que parecen estar en conflicto. Procederé a ocuparme de ellos
por separado, examinando primero el argumento de la afirmación sobre el futuro.
En la sección siete, Kant argumenta que el progreso iniciado en el presente
continuará indefinidamente en el futuro debido a la singularidad histórica del
acontecimiento actual, es decir, predigo el progreso de la humanidad hacia lo mejor, que, de
ahora en adelante, resulta que ya no es completamente regresivo. Porque tal fenómeno la
ocurrencia en la historia humana no será olvidado, porque ha revelado una tendencia y una
facultad en la naturaleza humana para mejorar tales que ningún político, afectando la
sabiduría, podría haber conjurado de la curso de las cosas existentes hasta ahora.
De acuerdo con esta afirmación bastante notable, lo que garantiza el curso del
progreso futuro es la revelación en el presente de la disposición y capacidad de la
humanidad para progresar. El compromiso moral de los espectadores no solo le demuestra
esto al intérprete filosófico, sino que también lo hace a una audiencia más amplia.
Presumiblemente, Kant asume que los propios espectadores entienden su comportamiento
para revelar la capacidad de la humanidad para avanzar hacia lo mejor (esto ayudaría a
explicar su entusiasmo); si la revelación es inolvidable, ciertamente debe ser evidente para
aquellos para quienes es contemporánea no menos que para aquellos que podrán recordarla.
La afirmación de inolvidable también requiere que el presente demuestre una ruptura con el
pasado, el curso de las cosas hasta ahora, la disposición y capacidad no podría haber sido
aparente antes de su manifestación en el presente, si lo hubiera hecho, esto último no sería
especialmente destacable.
La imposibilidad de olvidar el fenómeno sirve para asegurar el progreso futuro
proporcionando un estímulo permanente a los intentos renovados de progresar. Importa, por
lo tanto, porque el progreso futuro no será un ascenso lineal directo. En cambio, es muy
probable que se produzcan reveses y retrocesos, en cuyo caso el recurso al recuerdo de este
momento original de impulso progresivo será vital para volver a poner las cosas en marcha.
La afirmación de que la humanidad seguirá progresando no excluye la posibilidad de
momentos de retroceso o estancamiento, pero afirma que ahora hay una garantía de que
estos no harán descarrilar el proceso. En consecuencia, la medida en que Kant puede
responder positivamente a la vieja pregunta con respecto al futuro ya está algo calificada,
no puede predecir justificadamente un progreso futuro constante, sino un progreso general.
Hay una forma más débil de este argumento, con la que no debe confundirse la de
Kant. Esta versión más débil simplemente afirmaría que cualquier período progresivo
puede servir para inspirar a las generaciones futuras a continuar por el mismo camino. En
este argumento más débil se apela a la posibilidad de que dicho período pueda ser revocado
posteriormente. Kant, por el contrario, afirma con más fuerza que su época no será
olvidada. Por lo tanto, respalda el progreso futuro, en lugar de simplemente hacerlo más
probable. La versión más débil tampoco otorga prioridad a ningún período en particular,
109
mientras que Kant da a entender que el suyo es único y, por lo tanto, no será superado a
este respecto por períodos posteriores, incluso si se logra un mayor progreso durante estos.
Sin embargo, ¿Qué pasa con la memorabilidad de la revolución misma? Kant lo menciona
en el contexto del argumento de la inolvidabilidad.
Pero incluso si el fin visto en relación con este hecho no se alcanzara ahora, incluso
si la revolución o la reforma de una constitución nacional finalmente fracasaran, o, después
de transcurrido algún tiempo, todo volviera a su rutina anterior (como los políticos ahora
profetizar), esa predicción filosófica todavía no perdería nada de su fuerza. - Porque ese
acontecimiento es demasiado importante, demasiado entrelazado con el interés de la
humanidad, y su influencia demasiado ampliamente propagada en todas las áreas del
mundo para no ser recordado en cualquier ocasión favorable por las naciones que entonces
se despertarían a una repetición de nuevos esfuerzos de este tipo.
Este pasaje ha sido citado por aquellos que quieren argumentar que el 'suceso' de
Kant es de hecho la revolución, no la actitud de los espectadores. Hay que decir que el
significado exacto de Kant aquí no está claro ¿Está realmente afirmando que la
memorabilidad de la revolución estimulará las futuras empresas revolucionarias? Esto es
bastante plausible, pero difícilmente consistente con lo que él ha instado en otra parte. Es
más probable, sugiero, que Kant está tratando aquí de transmitir su reconocimiento de que
el establecimiento y la defensa de la
La República Francesa también funcionará como un estímulo inolvidable para
renovar los esfuerzos por implementar los principios republicanos, aunque de un tipo
diferente. Kant discrepa en An Old Question con las concepciones del progreso histórico
que se basan en un aumento putativo en la cantidad de bien en las predisposiciones de los
individuos de generación en generación, o la ampliación sobre tiempo del fundamento
moral en la humanidad. El carácter moral que identifica la sección seis debe, por lo tanto,
pertenecer a la humanidad como un todo y en todo momento, no sólo a sus miembros
ilustrados actuales. Surge entonces la pregunta de por qué este carácter, o disposición y
capacidad para progresar, no era evidente antes. Presumiblemente, Kant debe sostener que
sólo ahora se ha demostrado que las condiciones son propicias para ello. Tales condiciones
incluirían el nivel general de desarrollo social y político. Un factor particularmente
importante sería la existencia de una esfera pública en la que los espectadores puedan
expresar sus puntos de vista y sugerir reformas a las autoridades. Por lo tanto, Kant no está
comprometido con la afirmación de que los espectadores ilustrados son más morales que
sus antepasados.
El hecho de que las circunstancias sean ahora mismo nos da razones para suponer
que seguirán siéndolo o, de manera menos ambiciosa, que pueden volver a serlo. El énfasis
de Kant en la función de lo inolvidable de la ocurrencia inicial sugiere que él piensa que las
condiciones fluctuarán en el futuro, siendo favorables en algunos momentos y no en otros.
110
Sin embargo, tales alteraciones serán relativamente superficiales, dado que debemos asumir
que no afectarán seriamente la existencia y el desarrollo continuo de la esfera pública
internacional, que es una de las condiciones tanto para la recordación continua del
acontecimiento como para el ejercicio de la propia tendencia a la mejora.
Sin embargo, Kant no puede permitirse tener demasiada confianza. Las condiciones
pueden ser adecuadas para la expresión de la tendencia moral, y los acontecimientos en
Francia pueden fomentar la creencia de que las constituciones republicanas no son
impracticables, pero las circunstancias todavía no presagian nada bueno para la reforma
republicana. En particular, los poderes fácticos no parecen receptivos a las
recomendaciones de sus súbditos ilustrados. En consecuencia, aún no está claro si la
presión por la reforma dará sus frutos. Para que esto suceda, las condiciones tendrán que
volverse aún más propicias.
Además de argumentar que la ocurrencia justifica el optimismo sobre el futuro,
Kant también intenta utilizarlo para demostrar la realidad del progreso en el pasado la raza
humana siempre ha estado en progreso hacia lo mejor y continuará siéndolo de ahora en
adelante. La sección cinco, que esboza el argumento general en el que se ajusta la
'ocurrencia' de la sección seis para generar las conclusiones extraídas en la sección siete,
hace explícito que tiene la intención de demostrar la actualidad del progreso, presente,
futuro y pasado. Debe haber alguna experiencia en la raza humana que, como un evento,
señale la disposición y capacidad de la raza humana para ser la causa de su propio avance
hacia lo mejor, y dado que esto debería ser el acto de un ser dotado de libertad, hacia el
género humano como autor de este avance.
Pero a partir de una causa dada puede predecirse un acontecimiento como efecto
sólo si prevalecen las circunstancias que contribuyen a ello. Que estas condiciones deban
suceder en un momento u otro puede, por supuesto, predecirse en general, como en el
cálculo de probabilidad en los juegos de azar; pero esa predicción no puede permitirnos
saber si lo que se predice va a suceder en mi vida y si debo tener la experiencia de ello. Por
lo tanto, debe buscarse un acontecimiento que apunte a la existencia de tal causa ya su
eficacia en el género humano, indeterminada con respecto al tiempo, y que permita concluir
como consecuencia inevitable el progreso hacia lo mejor. Esta conclusión, entonces, podría
extenderse también a la historia del pasado que siempre había estado en progreso de tal
manera que ese acontecimiento tendría que ser considerado no en sí mismo como la causa
del progreso, sino sólo como una insinuación, un acontecimiento histórico.
El argumento básico es bastante sencillo. Si la humanidad ha de progresar hacia lo
mejor, debe tener la capacidad de lograrlo, de manera intencional y, por lo tanto, moral. Si
tiene esta capacidad y las condiciones son las adecuadas, debe ser posible detectar que la
tiene a través de una experiencia que apunta hacia ella. Una vez que tengamos tal
experiencia, entonces, como hemos visto, el progreso futuro puede afirmarse con seguridad
111
(si las condiciones lo permiten). Los problemas surgen con el movimiento complementario
que hace Kant, extendiendo esta conclusión a la historia del pasado. Hay dos formas en que
esto podría lograrse. Por un lado, se podría suponer que si la experiencia no es peculiar de
su tiempo sino más bien una que razonablemente se puede suponer que está disponible en
cualquier momento, entonces también se podría afirmar el progreso pasado. Por otro lado,
como la capacidad en cuestión es inherente a la humanidad como tal, y también lo es una
que poseían las generaciones pasadas, se puede suponer que ellos también estaban
progresando, incluso si esto no fue y no es aparente. Estos argumentos adicionales son
evidentemente inadecuados. La primera es válida, pero nada de lo que dice Kant la sugiere
y en todo caso es contradicha por la sección séptima. El segundo argumento parece ser el
que pretende transmitir el apartado quinto, pero no es válido: la posesión de una capacidad
no equivale a su ejercicio.
La frase clave viene en el mismo medio del párrafo, la calificación de su eficacia
por indeterminada con respecto al tiempo. Este parecería ser el elemento que Kant cree que
le da derecho a la posterior extensión de la conclusión inicial. Es muy difícil ver cómo se
sigue de la consideración anterior de condiciones en las oraciones segunda y tercera. La
línea de pensamiento aquí es que las afirmaciones de progreso deben basarse en una
experiencia que indique el funcionamiento de una tendencia moral y no en predicciones
sobre cuándo las circunstancias futuras podrían ser adecuadas para ella. Kant admite que es
posible intentar tales predicciones, pero afirma que no son lo suficientemente precisas
(utiliza la analogía de las predicciones basadas en la probabilidad). Más simplemente, uno
podría pensar que el problema con la predicción es que, en ausencia del progreso que
revelaría la capacidad de la humanidad para lograrlo, es imposible establecer exactamente
cuáles serían las condiciones apropiadas para ello.
Esta discusión de condiciones y circunstancias parece pertinente a la tarea de
explicar la singularidad histórica del acontecimiento buscado, en la línea que sugerí antes.
Por lo tanto, es tanto más difícil ver cómo puede resultar en la caracterización del evento
como uno que indica una causalidad cuya efectividad es indeterminada con respecto al
tiempo y que permite la atribución a través de todo el tiempo histórico. La única forma en
que Kant podría exprimir esto de los materiales que tiene a mano es la siguiente: dado que
no puedo predecir cuándo serán las condiciones adecuadas, lo que debo buscar en cambio
es un suceso que no dependa de las circunstancias y, por lo tanto, indique una capacidad
que es, ha sido y será siempre eficaz. Pero esto difícilmente tiene éxito, si Kant encuentra
una experiencia que apunta a la capacidad de la humanidad para progresar
independientemente de las condiciones, entonces tendría que explicar por qué esta notable
capacidad no había sido evidente antes. Y si no había sido evidente antes, entonces la
afirmación de que, en cualquier caso, siempre fue operativa es aún más desconcertante. La
extensión de Kant a la historia del pasado' en las secciones cinco y siete es infundada.
112
El hecho de que ahora se esté produciendo un progreso moralmente motivado
puede, como mínimo, dar motivos de esperanza en el futuro, pero no hace más que sugerir
que tal progreso podría haber ocurrido en el pasado. Además, el argumento principal de la
sección siete implica que el progreso moral actual brinda motivos para el optimismo
precisamente porque es novedoso, lo que contrasta con la afirmación de que la especie
siempre ha estado en progreso. La prioridad que Kant atribuye al presente socava el intento
de dar una respuesta positiva a la forma máxima de la vieja pregunta y ayuda a explicar por
qué dirige su atención a la historia futura.
El optimismo de Kant sobre el futuro está en mejor forma que sus afirmaciones
retrospectivas sobre el pasado, pero solo relativamente. Trata de extraer una cantidad
considerable de lo que es estrictamente hablando sólo una presión para el progreso, no el
progreso en sí mismo. Que el apoyo público al republicanismo evolutivo demuestre una
capacidad moral de la humanidad es plausible; si, y bajo qué condiciones, esta tendencia
podría llegar a ser genuina y continuamente efectiva es otra cuestión. Como si reconociera
estos problemas, en el último tercio del ensayo, Kant proporciona otra línea de
argumentación para apuntalar su posición. La sección clave en este sentido es la novena,
que considera el progreso que la especie puede hacer mediante un aumento en los productos
de la legalidad en las acciones debidas, cualquiera que sea su motivo. De una manera que
nos resulta familiar de Idea y Teoría y práctica, Kant describe la forma en que las
motivaciones no morales pueden generar progreso hacia lo mejor. Kant proyecta esta
dinámica hacia el futuro.
Gradualmente disminuirá la violencia por parte de los poderes y aumentará la
obediencia a las leyes. Surgirá en el cuerpo político tal vez más caridad y menos conflictos
en los juicios, más confianza en el cumplimiento de la palabra, en parte por amor al honor,
en parte por interés propio bien entendido. Y eventualmente esto también se extenderá a las
naciones en sus relaciones externas entre sí hasta la realización de la sociedad cosmopolita.
Aunque, como se destacó anteriormente, la parte más débil del argumento principal de Kant
fue su extensión para incluir el pasado, el nuevo movimiento argumentativo se hace
explícitamente con respecto a las afirmaciones sobre el futuro, lo que 'será' el caso.
Nuevamente, por lo tanto, la preocupación expresa del ensayo con el futuro pasa a primer
plano. La historia profética (del futuro) puede ser menos vulnerable que el relato del
pasado, pero su debilidad claramente importa más. Sin embargo, al mismo tiempo, la
apelación a las motivaciones prudenciales y otras no morales que se hace en la sección
nueve permite la aplicación al pasado. De hecho, no hay razón para suponer que estos
factores no operaron en el pasado y (al menos hasta cierto punto) generaron progreso
entonces. De hecho, Kant debe sostener que ambas cosas son ciertas, ya que de lo contrario
no tendría base para predecir, como lo hace, la eficacia de estos mecanismos en el futuro.
Por lo tanto, es plausible suponer que ha habido y seguirá habiendo un progreso no
113
moralmente motivado hacia lo mejor, independientemente de la contribución que la
tendencia moral pueda hacer al proceso.
El mecanismo del interés propio ha sido hasta ahora más eficaz para difundir la
legalidad dentro de las comunidades nacionales. Al nivel de las naciones en sus relaciones
externas entre sí, el interés propio, el honor, continúan tendiendo a resultar en violencia por
parte de los poderes. Kant expresa su expectativa de que la sabiduría negativa de la
racionalidad prudencial eventualmente sirva para poner fin a la guerra. Los seres humanos,
escribe, se verán obligados a presentar el mayor obstáculo a la moralidad, es decir, la guerra
que retarda constantemente esta moralidad. Esta compulsión tomará la forma de los costos
cada vez mayores, en términos humanos y materiales, de los conflictos internacionales.
Kant cree que como las naciones europeas están incurriendo actualmente en estos costos
cada vez mayores como resultado de su inclinación por la guerra contrarrevolucionaria, es
probable que pronto sean llevados a este estado, en la conclusión, leemos que el doloroso
Las consecuencias de la guerra actual pueden obligar al profeta político a confesar un giro
muy inminente de la humanidad hacia lo mejor que incluso ahora está en perspectiva.
El curso del progreso prudencial procede, como el del progreso moral. Al mismo
tiempo, el presente ofrece la perspectiva de un giro prudencialmente motivado hacia lo
mejor, en el sentido de que el fin de la guerra, la fuente de todos los males y la corrupción
de la moral. El camino del progreso es doloroso, según el argumento del último tercio del
ensayo. Los seres humanos aprenden por las malas la necesidad y los medios de controlar
sus tendencias egoístas y violentas. De hecho, el proceso se está volviendo cada vez más
doloroso, como resultado de la creciente destructividad de la guerra, como esperanza. La
humanidad estaría entonces en la posición de un paciente al que siempre se le dice que está
mejorando a pesar de los signos evidentes de lo contrario, y que solo podría exclamar me
muero de pura mejoría.
Sin dolor, no hay ganancia, podría responder el médico, pero es poco probable que
esto tranquilice al paciente si el dolor no muestra indicios de disminuir. Lo que el paciente
necesita escuchar es que el tratamiento va a dar un giro inminente y adquirirá un carácter
más directamente progresivo. Esto es lo que Kant dice a aquellos de sus lectores
preocupados por la salud de la humanidad y su progreso hacia lo mejor, no morirá en el
curso de su mejoramiento. La respuesta de Kant a la vieja pregunta es enfática, la raza
humana siempre ha estado en progreso hacia lo mejor y continuará estándolo de ahora en
adelante. Él describe esta proposición como válida para la teoría más rigurosa, a pesar de
todos los escépticos, y no sólo como una proposición bien intencionada y encomiable en un
sentido práctico.
La proposición se basa en dos argumentos separados. El primero apela a una
tendencia moral de mejora, el segundo a factores no morales, en particular a la racionalidad
prudencial. La colocación de su proposición al final de la exposición del primer argumento
114
puede sugerir que pretende que la respuesta se base exclusivamente en esto. Ciertamente ha
resultado posible que algunos comentaristas ignoren por completo la presencia de la
segunda línea de argumento en el texto. Sin embargo, Kant articula el argumento no moral
muy explícitamente en las secciones finales y lo convierte en el centro de su conclusión.
El enfoque de cinturón y tirantes de Kant sirve para reforzar las debilidades de cada
argumento considerado por sí solo. El argumento de la tendencia moral no justifica ninguna
afirmación retrospectiva de progreso y obras en relación con el futuro en gran parte porque
es el futuro y, por lo tanto, todavía tiene que suceder. El argumento del interés propio tiene
mucho más éxito con respecto al pasado y, por lo tanto, puede justificar sus afirmaciones
sobre el futuro, solo que se trata de un tipo de progreso bastante errático y tosco, el tipo que
uno no desearía. El muy inminente giro de la humanidad hacia lo mejor que promete Kant
en la frase final del ensayo debería implicar, por lo tanto, la interacción de las dos
dinámicas, que, cuando trabajan juntas, deberían ser capaces de lograr un progreso
constante y cada vez menos doloroso. En particular, la tendencia moral podrá trabajar con
el mecanismo del interés propio, por ejemplo, en la forma de alentar a los gobernantes a
gobernar de manera republicana, a través de apelaciones a lo que es de su interés, en
particular cuando esto no es inmediatamente evidente para ellos. La moralidad puede así
moldear el interés propio a su propia imagen.
Por lo tanto, no es sólo la pregunta que Kant repite de Teoría y práctica, la respuesta
también es, al final, en gran medida la misma, aunque con un énfasis adicional en la
dinámica moral. Y, sin embargo, la manera en que Kant presenta la segunda parte de su
respuesta parece ir en contra de la primera parte. La sección nueve afirma que 'puede
suponerse que el beneficio (resultado) del esfuerzo del ser humano hacia lo mejor reside
únicamente en las buenas obras de los seres humanos, que serán cada vez mejores y más
numerosas. Kant parece estar diciendo aquí que el progreso no moralmente motivado, un
aumento en legalidad es todo lo que podemos esperar justificadamente. Pero, ¿Qué pasa
con la causa moral por la que Kant se entusiasmó en las secciones cinco a siete?
Hay dos líneas de pensamiento aducidas en la sección novena en apoyo de la
restricción del progreso a la mera legalidad. El primero subraya que no debemos apelar a
una cantidad cada vez mayor de moralidad con respecto a la intención ni como la fuerza
impulsora del progreso ni como su resultado. El avance hacia lo mejor ocurrirá sin que la
base moral de la humanidad tenga que ser ampliada en lo más mínimo; para eso sería
necesaria una especie de nueva creación. Nótese que Kant no niega que la humanidad tenga
un fundamento moral o que esto pueda ser causa del progreso, sino que dicho progreso
requiere o tiene como resultado su ampliación. En consecuencia, existiría una contradicción
entre las secciones seis y nueve solo si el pasaje anterior se basara en esta idea de expansión
moral. Como argumenté anteriormente, la tendencia moral demostrada en reacción a la
revolución no se deriva de un aumento repentino en la base moral de la humanidad; en
115
cambio, revela un carácter que siempre había estado allí, pero que solo puede expresarse
bajo ciertas condiciones.
La segunda línea de pensamiento, y más pertinente, invoca la doctrina kantiana de la
inescrutabilidad del carácter moral o inteligible. Dado que no podemos inferir del hecho de
que una acción esté de acuerdo con las exigencias de la moralidad que haya sido realizada
por esa razón, parecería que siempre debería haber una presunción a favor de suponer que
tales acciones se realizan por razones no morales. Esto también parecería estar de acuerdo
con la doctrina del mal radical desarrollada en Religión. En consecuencia, nuestras
esperanzas para el futuro, si han de permanecer razonables, deben limitarse a lo que se
puede esperar de la operación del interés propio, honor. La cautela de este enfoque
ciertamente parece estar en tensión con el entusiasmo expresado en las secciones
intermedias del ensayo. Para ver cómo se resuelve, o al menos se maneja, esta tensión,
debemos considerar el análisis de Kant de las diversas formas en que uno puede tratar de
emitir juicios sobre el futuro.
Kant comienza el ensayo en la sección uno distinguiendo entre tres tipos de
pronósticos sobre el futuro. Estas son las que él llama historia predictiva, profética y
vaticinadora. La predicción es esa forma de conocimiento del futuro que se basa en la
inducción de regularidades pasadas, el ejemplo que da Kant son las predicciones
astronómicas de eclipses. La profecía es una predicción futuro no inductivo pero basada
empíricamente, como tradicionalmente cuando los adivinos interpretan los sucesos
naturales actuales e inusuales como presagios de cosas por venir. El vaticinio tampoco es
inductivo, pero afirma tomar su guía de la inspiración divina, en lugar de hechos
particulares sobre el mundo.
Inevitablemente, el lector supondrá que Kant introduce la profecía y el vaticinio
simplemente para descartarlas de inmediato y pasar en cambio a la predicción, que
parecería ser la única forma racional de hacer afirmaciones sobre el futuro (a pesar de
Hume). Sin embargo, considere el impacto que esto tendría en el intento de Kant de
responder a la vieja pregunta. Entonces, el progreso futuro solo podría afirmarse sobre la
base del progreso pasado, y no habría lugar para el tipo de argumento intentado en las
secciones cinco a siete, según las cuales se considera que el progreso futuro está
garantizado no por regularidades experimentadas anteriormente sino por una novedad
experimentada en el presente. De hecho, el carácter del pronóstico hecho en las secciones
centrales del ensayo se parece bastante a la profecía de la sección uno, ambas implican la
interpretación de algo nuevo como base para el conocimiento del futuro. Y, de hecho, no
debería sorprender que Kant use explícitamente el lenguaje de la profecía para describir las
afirmaciones que hace allí sobre el futuro.
Los encabezados de las secciones cinco y siete afirman que lo que están
proporcionando es historia profética, y además encontramos referencias al signo histórico y
116
aspectos y presagios en el que se basa. Este dispositivo aparentemente retórico puede
parecer bastante peligroso, ¿Por qué alinearse con la práctica espuria de la profecía cuando
seguramente sería posible encontrar o crear diferentes términos para caracterizar los
pronósticos que se quieren hacer? ¿No se animará el escéptico a protestar que las profecías
de Kant son tan subjetivas y engañosas como las del adivino?
De hecho, Kant procede en la sección dos a afirmar, de la manera más sutil, que la
profecía es o al menos puede ser perfectamente racional. El futuro puede conocerse de
manera no inductiva si lo que se afirma que sucederá está siendo provocado por la acción
humana, en particular por la acción del propio profeta ¿Cómo podemos saberlo? Es decir, si
la humanidad progresará en el futuro, como una narración histórica profética de cosas
inminentes en el tiempo futuro, en consecuencia, como una posible representación a priori
de eventos que se supone que sucederán entonces. Pero, ¿Cómo es posible la historia a
priori? Si el profeta mismo hace e inventa los eventos que anuncia de antemano.
El profeta sabe lo que va a pasar porque él está haciendo que suceda, es, por lo
tanto, el modo de expectativa apropiado para los agentes dirigidos a un fin con respecto a
sus proyectos. Kant luego explica cómo los casos de profecía tradicional y, de hecho, el
vaticinio también se ajustan a este modelo, a pesar de las apariencias en contrario.
Considera tres ejemplos: los antiguos profetas judíos que predijeron pesimismo, los
políticos contemporáneos que profetizaban el desastre si el republicanismo se afianzaba y,
por último, las anticipaciones apocalípticas de los eclesiásticos entusiastas. En cada caso, la
afirmación hecha tiene alguna validez, aunque no por la supuesta comunicación
sobrenatural (como en el primer y tercer ejemplo) o la percepción mundana de la naturaleza
humana (como en el segundo). Más bien, este elemento de verdad se basa en los esfuerzos
(sin duda negados) realizados por sus autores para asegurar que sus profecías se
cumplieran. Kant sugiere así que las profecías supuestamente no teleológicas (ya sean de
base natural o sobrenatural), en la medida en que tienen alguna plausibilidad, lo hacen en
virtud de ser de hecho una teleológica, según la cual los profetas de hecho crean los estados
de cosas que predecir.
Los eclesiásticos, también, ocasionalmente vaticinan la completa destrucción de la
religión y la inminente aparición del Anticristo; y al hacerlo están realizando precisamente
lo que se requiere para llamarlo. Esto sucede porque no se han ocupado de inculcar en sus
parroquias principios morales que conduzcan directamente a lo mejor, sino que fabrican
observancias de deberes esenciales y creencias históricas que se supone que lo efectúan
indirectamente. Pero luego se quejan de la irreligión, que ellos mismos han causado y por
lo tanto podrían haber anunciado de antemano incluso sin ningún don profético especial. El
propósito explícito de la sección dos es exponer y burlarse de la duplicidad de los
antiprogresistas, con la ironía de Kant muy dirigida contra los reaccionarios de su propia
época, tanto los clérigos prusianos que antes habían censurado su propio trabajo como los
117
políticos opositores al republicanismo, como Edmund Burke. Sin embargo, su
caracterización de la profecía como historia a priori seguramente no es meramente irónica,
como algunos han afirmado. Entonces, ¿Cómo encajan las afirmaciones de las secciones
cinco a siete con el relato de profecía dado en la sección dos? En términos generales,
bastante bien. La profecía requiere la producción de eventos futuros, por lo que en los casos
en que se está realizando un esfuerzo teleológico, la profecía es posible. En el pasaje
anterior, el profeta hace e idea el evento que anuncia de antemano; posteriormente, leemos
que la deseada historia profética sólo es posible si la humanidad se convierte en autora de
su avance. En consecuencia, Lewis White Beck tiene razón al identificar la respuesta de
Kant a la vieja pregunta en estas secciones centrales con historia a priori, la Idea de la
historia se realizará solo si actuamos con la fe de que se puede realizar, y producir aquellos
eventos que lo ejemplifiquen.
Kant, por otro lado, apela a la agencia de la humanidad como un todo. En segundo
lugar, los profetas tradicionales son falsos profetas, no porque lo que dicen no sea cierto,
sino porque simplemente pretenden (conscientemente o no) estar recibiendo inspiración
sobrenatural o leyendo señales y presagios. Kant, por el contrario (y paradójicamente), es
un verdadero profeta, y por dos razones: (a) confiesa la agencia teleológica sobre la que
descansa la profecía; (b) intenta una interpretación genuina de los aspectos y presagios de
nuestros días para poder detectar la agencia involucrada. En resumen, hace tanto lo que los
profetas tradicionales no pueden hacer como lo que simplemente pretenden hacer.
Las profecías tradicionales del tipo analizado en la sección dos son autocumplidas,
en el sentido de que lograr que otras personas crean en ellas es parte de lo que se requiere
para hacerlas realidad. Por supuesto, los miembros del laicado bajo la influencia de
inspiradas los eclesiásticos, por ejemplo, que creen en el pronóstico lo hacen por una razón
equivocada, es decir, lo toman como un vaticinio guiado sobrenaturalmente, y no, como
Kant nos dice que es, de hecho, una profecía teleológica. La profecía de Kant también se
cumple hasta cierto punto, aunque de manera transparente. Su verdad depende igualmente
de que se crea, pero en este caso porque la creencia sostiene la agencia que está haciendo
verdadera la profecía.
La profecía de Kant se basa en su identificación de la aparición en el presente de
una tendencia moral a partir de la cual se puede pronosticar el progreso futuro ¿Qué pasa
entonces con su segundo argumento, que basa su pronóstico en el mecanismo del interés
propio y otras causas supuestamente físicas? Aquí, no debería sorprendernos encontrar que
Kant usa Vorhersagung, solo tenemos datos empíricos (experiencias) sobre los cuales
estamos fundando esta predicción. La respuesta de Kant a la vieja pregunta se logra, por lo
tanto, por medio tanto de la predicción como de la profecía. El enfoque predictivo examina
el registro histórico con cautela y de manera inductiva, sin pretender inferir una motivación
moral ni considerar el presente como una apertura hacia un futuro diferente. La profecía,
118
por el contrario, busca interpretar los acontecimientos actuales de tal manera que aduzca el
carácter moral de la humanidad y declare una nueva época para ella.
119
Capítulo VII
La Secularización
Comúnmente se piensa que la historia filosófica moderna de carácter positivo,
progresista o teleológico debe entenderse como una secularización de las creencias
religiosas, en particular las cristianas. En su nivel más básico, esta afirmación afirma que la
historia filosófica traduce las nociones teológicas de un estado final esperado para la
humanidad a una dimensión puramente mundana. Lo que me gustaría hacer en este capítulo
final es: (i) evaluar esta estrategia interpretativa y evaluativa en términos generales; (ii)
considerar dos contribuciones notables al debate sobre la secularización; (iii) examinar la
aplicabilidad de la tesis a la filosofía de la historia de Kant.
La tesis de la secularización se presenta de muchas formas, y éstas mismas pueden
clasificarse de diversas maneras. Para empezar, será útil hacer algunas distinciones básicas.
El más importante de ellos es también el más simple ¿El proponente de la tesis piensa que
la secularización identificada en la historia filosófica en cuestión es algo bueno o malo? ¿Se
debe elogiar o criticar el hecho de la secularización? La tendencia habitual es suponer que
el proceso es pernicioso, a menudo porque se toma el uso de la hipótesis para mostrar que
hay algo falso o engañoso en el esfuerzo filosófico que se examina, el crítico está señalando
algo que el filósofo no querría o no desearía poder confesar. Sin embargo, la interpretación
de la secularización no es de ninguna manera el dominio exclusivo de los enemigos de la
historia filosófica, aunque el término en sí haya cobrado prominencia en sus manos. Como
veremos, la historia filosófica suele entenderse a sí misma, de diversas maneras, como una
secularización de la religión y, de hecho, toma esto como uno de sus puntos fuertes. Por lo
tanto, la consideración de la tesis debe comenzar con el reconocimiento de que se puede
avanzar tanto de manera positiva como negativa, tanto desde dentro (o en nombre de) la
historia filosófica como desde fuera.
Un segundo nivel de distinción se relaciona con la medida en que el proceso de
secularización establece una distancia significativa de la religión. Para algunos defensores,
la interpretación revela que la historia filosófica sigue siendo efectivamente religiosa, por lo
que existe una continuidad subyacente entre lo que sucedió antes y lo que sigue. Por otro
lado, también es posible subrayar el grado de transformación logrado mediante la
secularización, de modo que aún existe una referencia genética a los antecedentes
teológicos. Juntando estas dos distinciones, se pueden identificar cuatro posiciones básicas
dentro del debate sobre la secularización:
• Posición A. Según esta versión, la secularización sería algo bueno, manteniendo la
continuidad con las ideas y necesidades religiosas de las que se hizo cargo. La
filosofía de la historia de Hegel puede interpretarse como el logro de una
secularización de este tipo, según la cual el cristianismo se realiza en el ámbito
120
histórico. La dimensión de lo divino no se disuelve en el proceso, sino que se
conserva y se realiza.
• Posición B. Los filósofos poshegelianos, desde Feuerbach hasta Habermas,
también son propensos a afirmar que la transformación de la religión en historia
filosófica es algo bueno, pero a sus ojos porque elimina lo que era esencialmente
religioso. Al bajar completamente a la tierra, las expectativas cristianas y los
esquemas históricos adquieren valor de verdad, pero en el proceso se vuelven
irreligiosos.
• Posición C. Si Hegel y otros piensan que sus relatos de la historia humana tienen
valor en virtud de la forma en que conservan una cualidad religiosa, también es
posible la afirmación contraria y crítica. De hecho, esta posición, que utiliza la
hipótesis de la secularización para identificar una continuidad con la religión que
luego se utiliza para condenar el proyecto intelectual en cuestión, es sin duda la más
popular. Ciertamente se remonta a Nietzsche y surge con frecuencia para
caracterizar y descartar la filosofía especulativa de la historia.
• Posición D. Finalmente, la afirmación de la secularización puede utilizarse para
criticar la historia filosófica como una perversión de la religión. De acuerdo con esta
posición, traducir los esquemas religiosos al ámbito mundano e histórico los traduce
y los falsifica. A la mesa se le puede dar un giro diferente si hacemos que el eje
vertical refleje las actitudes positivas y negativas hacia la religión implicadas:
Observe aquí que si C y D intercambian lugares:
Para las posiciones A y B, entonces, la secularización es un término legitimador;
para C y D, por el contrario, sirve como un término deslegitimador. Las posiciones A y B,
por lo tanto, se relacionan directamente con tipos de historia filosófica, y las etiquetas
pueden usarse para referirse a estos, mientras que C y D tienen historias filosóficas en
general como sus objetivos ¿Las posiciones A y B agotan el rango de la historia filosófica
relevante? Parece plausible asumir que sí, dado que entre ellos cubren un continuo muy
amplio, desde lo explícitamente teológico hasta lo completamente irreligioso. En particular,
la posición B puede tomarse en teorías que conceden solo la similitud más rudimentaria,
retórica o táctica con la religión. Incluso aquellos que ni siquiera afirman esto pueden
describirse razonablemente en términos de secularización, aunque solo sea como una forma
de responder y refutar a aquellos que buscan de manera hostil diagnosticar en ellos los
restos persistentes del cristianismo.
Una de las razones por las que los historiadores filosóficos son propensos a articular
sus teorías en formas que explícita o implícitamente advierten sobre la secularización es
que el proceso puede ser visto como un ejemplo del progreso que las teorías buscan
describir su propio advenimiento histórico. Por el contrario, sus críticos también pueden
121
verlo como parte de un proceso más amplio de secularización, pero que se interpreta como
una decadencia. De hecho, algunos se acercan a construir una imagen inversa del objeto de
su crítica. En consecuencia, podemos considerar que la historia filosófica moderna viene en
forma A o B, con las posiciones críticas C y D alineadas junto a ellas. Lo anterior revela un
nivel de afinidad lateral entre las versiones críticas de la tesis de la secularización y sus
objetos. Por supuesto, tanto C como D se opondrán por igual a A y B juntos, pero las
diversas actitudes hacia la religión que los separan significan que cada uno tiene una
particularidad, la fuerza con respecto a uno de los tipos de historia filosófica.
Por lo tanto, la posición C ataca tanto a A como a B por ser religiosos, pero como la
historia filosófica de tipo B niega que sea (todavía) religiosa, el crítico C tiene un caso más
interesante que presentar, es decir, descubrir la presencia latente de elementos religiosos, en
teorías que afirman su libertad de ellos. Al hacerlo, puede apelar a su afinidad con la
posición B, ya que ambas son antirreligiosas. Su estrategia es, en efecto, negar que haya
una distinción entre A y B, que B de hecho colapsa de nuevo en A. Lo contrario es cierto
para D. Comparte con A una valoración positiva de la religión, en oposición a B y C, pero
explota esta comunidad para revelarle en A su alejamiento de la fe verdadera. Se demuestra
que la afirmación de A de estar realizando el cristianismo de alguna manera es engañosa;
de hecho, degrada la religión, de modo que está a la par con las teorías de tipo B. En
consecuencia, el impulso básico de la posición C es afirmar que la historia filosófica es
esencialmente continua con la religión (es decir, según A), a pesar de los esfuerzos
realizados para disfrazar esto (B). La posición D argumenta en sentido contrario, que la
historia filosófica es esencialmente irreligiosa (es decir, según B), incluso si algunos
intentan afirmar lo contrario (como en A). La afinidad en cada caso es con la posición que
aparentemente comparte la visión de la religión del crítico; el diálogo que esto posibilita se
convierte entonces en un desenmascaramiento diagnóstico.
También es posible que estas líneas de afinidad funcionen al revés. Cada tipo de
historia filosófica puede querer distinguirse de los demás y, con este fin, puede alinearse
con la posición crítica que comparte su relación con la religión. En particular, la historia
filosófica irreligiosa (B) puede optar por vincularse con la posición C en la medida en que
quiera distanciarse de las construcciones de tipo A. A la inversa, A puede compartir con D
la objeción de este último a B (pero no a sí mismo). Presentar las posiciones de esta manera
aproximada y lista inevitablemente distorsiona algunas de las complejidades y sutilezas que
se encuentran en el compromiso real con las posiciones filosóficas.
Por ejemplo, la distinción entre las posiciones C y D puede desdibujarse en la
práctica. Si, por ejemplo, un proponente del enfoque C afirma que los residuos de la
religión en la historia filosófica son repudiados por esta última (es decir, como en B),
entonces se puede acusar a la historia de ser tan mala como la religión (es decir, C) y peor
que eso (es decir, D). La sospecha nietzscheana de que la historia filosófica es un escondite
122
para la religión puede agudizarse señalando su carácter deshonesto y cobarde, contrastando
sarcásticamente con la fe sublime que tímidamente intenta continuar. Por el contrario, la
posición C podría confundirse con la B, la historia filosófica puede fallar en su explicación
porque implica la secularización de la religión, pero sin embargo podría ser aplaudida por
al menos intentar construir un esquema racional para la interpretación de la historia.
La tesis de la secularización se puede aplicar de maneras que demuestran la falacia
genética. Esto ocurre cuando el crítico toma el origen histórico (o causas que sustentan) de
una doctrina para revelar su falsedad. La disposición a detectar el predominio de esta
falacia puede ir de la mano con una insistencia en la distinción entre el historia de las ideas
y filosofía propiamente dicha. Pero sería un error descartar la idea de la secularización
como no filosófica. En la mayoría de los casos, se utiliza para identificar y centrarse en el
contenido y el carácter de las historias filosóficas, no solo en sus orígenes. Por supuesto,
simplemente establecer que una doctrina filosófica contiene o expresa ideas religiosas no es
condenarla automáticamente: necesitamos que se nos diga (y convenza) por qué esas ideas
son motivo de rechazo. En algunos casos, esto se deja sin mencionar, como si fuera
evidente, lo que a su vez puede atraer la sospecha (de hecho, injustificada) de que se ha
cometido la falacia genética.
Karl Löwith es un destacado exponente de la tesis de la secularización en su forma
negativa y crítica. Prosigue el caso en El significado de la historia: "el siguiente esbozo
pretende mostrar que la filosofía de la historia se origina con la fe hebrea y cristiana en un
cumplimiento y que termina con la secularización de su modelo escatológico". Son dos
etapas en este proceso de secularización. En primer lugar, el estado de cumplimiento futuro
deseado se transfiere al ámbito mundano, en la historia en oposición a más allá de ella. En
segundo lugar, se muestra que la historia conduce hacia este estado, en lugar de que se
produzca como resultado de una intervención apocalíptica desde el exterior.
Se convierte así, respectivamente, tanto en un fin histórico como en un telos
histórico. Löwith es consciente de que estos dos movimientos se han realizado dentro del
cristianismo, casi desde el principio, allanando así el camino para la (más) secularización
moderna de la escatología en la filosofía irreligiosa, pero argumenta que, en esencia, son
ajenos a ella. Lo que él llama cristianismo genuino no espera nada de la historia más que su
cesación, siendo esta la condición para una transición a un dominio radicalmente diferente.
Las formas de creencia religiosa que permiten metamorfosearse en filosofía de la historia
sólo lo hacen porque ya son esencialmente seculares. Además de este proceso particular,
por el que se derriba la idea cristiana de consumación, como fin y meta de la historia, la
secularización, como ya se ha indicado, denota también el proceso general de eliminación
de las creencias religiosas. Una historia filosófica completamente secular encarnaría así la
secularización del dentro de un marco ateo (el materialismo histórico es probablemente el
ejemplo más perfecto para Löwith).
123
Lo que tienen en común el cristianismo genuino y sus diversas formas secularizadas
es una fe en el futuro. Esto va de la mano con, de hecho, está motivado por la insatisfacción
con el presente, el pasado y el futuro probable. Tal esperanza, vivir por la expectativa, se
contrasta desfavorablemente con las concepciones antiguas, en particular el estoicismo, que
insta a una aceptación afirmativa del ciclo repetitivo de la vida y la historia humana ¿Quién
estaría dispuesto a negar que la visión clásica es sobria y sabio, mientras que la fe hebrea y
cristiana, que erigieron la esperanza en una virtud moral y un deber religioso, parece ser tan
tonta como entusiasta? De todos modos, Löwith articula una clara preferencia por la
genuina concepción cristiana de la esperanza sobre su versiones secularizadas (sean
cristianas o no).
Al apelar a una redención radical y trascendente, no se requiere que el creyente se
engañe pensando que las cosas están mejorando y que las satisfacciones mundanas serían
suficientes, ni conduce a las inevitables penas de la des-confirmación. La fe en las cosas
invisibles no puede ser invalidada por ninguna evidencia visible. Por lo tanto, la esperanza
nunca puede ser refutada por los llamados hechos; no puede ser asegurada ni desacreditada
por una experiencia establecida. La esperanza es esencialmente confiada, paciente y
caritativa. Por lo tanto, libera al hombre tanto de la ilusión como de la resignación. Las
secularizaciones del cristianismo, ya sea ostensiblemente dentro de la tradición o afirmando
romper con ella, como perversiones.
Los dos niveles de l contraste, por un lado, entre la expectativa futura y el
estoicismo y, por el otro, entre formas mundanas y mundanas de expectativa futura,
permiten a Löwith comprometerse con la historia filosófica tanto en términos de su
continuidad subyacente con la escatología cristiana como en términos de su transformación
de eso Este doble registro le permite criticar la historia filosófica en la línea de la posición
C y la posición D simultáneamente.
Uno podría preguntarse en este punto si Löwith no ha exagerado la indiferencia del
verdadero cristianismo hacia la historia. La salvación puede esperarse más allá de la
historia, pero la garantía de ésta es un acontecimiento histórico, a saber, la encarnación de
Cristo. La historia humana, además de tener un principio y un final, también tiene un
centro, como lo demuestra la cronología de Christian Anno Domini. Es posible completar
los tramos de tiempo a ambos lados del evento central, como un declive seguido por un
avance, pero Löwith se resiste a atribuir tales narraciones a la iglesia original, visto a la luz
de la fe en que Dios se revela en el hombre histórico, Jesucristo, los acontecimientos
profanos antes y después de Cristo no son una cadena sólida de sucesiones significativas
sino acontecimientos espurios cuya significación o insignificancia ha de juzgarse en la
perspectiva de su posible significación de juicio y salvación. Sin embargo, el hecho de la
encarnación, algo radicalmente nuevo, rompe el patrón histórico del pecado y la muerte de
124
una manera que se presta a la idea de transformaciones posteriores. El mismo Löwith alude
a esto en uno de sus apéndices.
El hecho de que el cristianismo se interprete a sí mismo como un nuevo Testamento,
reemplazando al antiguo y cumpliendo las promesas de este último, invita necesariamente a
nuevos avances e innovaciones. Al mismo tiempo, el hecho de que la palabra se hizo carne
puede sugerir que la redención podría o incluso debería ocurrir en este mundo. En
consecuencia, el hecho central en el que se basa el cristianismo puede interpretarse
fácilmente de manera que fomente tanto la creencia en un proceso histórico que conduce a
una consumación final y una concepción histórica y secular de esa consumación. La doble
secularización de la pura expectativa cristiana no es, pues tan internamente desmotivada
como quiere pretender Löwith.
El trabajo de Löwith nos brinda un ejemplo útil del uso negativo de la teoría de la
secularización, ya que intenta abarcar los dos modos identificados anteriormente, es decir,
C y D. Ahora intentaré evaluar las críticas que presenta con un poco más de detalle. En
primera instancia, Löwith acusa a la historia filosófica de ser continua con la escatología.
En el fondo, insta, hay una fe incuestionable en el futuro, que conserva su carácter
religioso. Es decir, es esencialmente irracional, una negativa a aceptar la realidad en su
repetitividad. La expectativa de que el futuro debería ser mejor que el presente suele ir
acompañada de una intensa insatisfacción con el presente; el futuro se ve como un reino
abierto en el que se puede otorgar u obtener (milagrosamente) la liberación de la angustia
actual. La caracterización de este tipo de orientación hacia el futuro como religiosa e
irracional (aunque comprensible) es plausible. Lo que Löwith parece suponer es que todas
las formas de orientación hacia el futuro son, en última instancia, de este tipo, de modo que
si pensamos en el futuro como diferente y superior a lo que le precede, nuestro
comportamiento hacia él debe basarse en la fe.
Ciertamente ayuda a Löwith en su identificación de esta actitud subyacente de fe
infundada cuando puede aducir instancias en las que la historia filosófica incorpora la
caracterización del presente como un tiempo de sufrimiento y miseria. Esto explica en parte
la atención que presta a Proudhon, para quien el futuro se anticipa religiosamente como un
tiempo de salvación porque las condiciones actuales son terribles que se vuelven deseables
debido a nuestro sentimiento de disgusto por el presente, siempre creemos que será mejor.
Sin embargo, esta característica es de hecho poco común en la historia filosófica, como
reconoce el propio Löwith al considerar a otros pensadores. Desgraciadamente, no permite
que este reconocimiento influya en su esquema básico, que sigue utilizando para etiquetar
toda la historia filosófica como escatológica. Esto es particularmente claro en la siguiente
declaración programática, el punto de partida de las religiones modernas es decir, las
filosofías del progreso es una anticipación escatológica de una salvación futura y, en
consecuencia, una visión del estado actual de la humanidad como uno de depravación.
125
Si, como parece razonable, tomamos esto como una descripción sucinta de la
posición escatológica y, siguiendo a Löwith, identificamos la historia filosófica como
esencialmente escatológica, entonces en cada instancia de la historia filosófica deberíamos
esperar encontrar una visión del estado actual de la humanidad como uno de depravación.
Pero nosotros no. Lejos de incorporar una negación escatológica del presente, las historias
filosóficas progresistas suelen ver el presente de manera positiva. Por supuesto, las cosas
podrían ser mejores, pero todo apunta a que así será.
La confianza del progresista en el futuro suele tener una doble base. En primer
lugar, se supone que el pasado demuestra una dinámica positiva que luego se extrapola al
futuro. En segundo lugar, el presente permite emprender acciones para producir mejoras.
La teoría y la práctica pueden así combinarse para sostener un optimismo teleológico
adecuadamente medido. Esto puede parecer lo suficientemente alejado del futurismo
escatológico que invoca Löwith como para bloquear su descripción en términos de este
último. La verdadera pregunta es cuán plausible es este optimismo: simplemente señalar
que comparte una orientación hacia el futuro con creencias religiosas irracionales no revela
automáticamente que también sea irracional.
La segunda línea de la descripción crítica de Löwith de la historia filosófica es la
afirmación de que también es discontinua con la religión, pervirtiéndola de varias maneras.
Aquí el extremismo ultramundano de la auténtica expectativa cristiana trabaja a su favor,
permitiéndole trascender las vicisitudes de este mundo. La historia filosófica, por el
contrario, se sumerge en ellos y, en consecuencia, los cae mal. En este nivel, el relato de
Löwith se vuelve bastante difuso, cubriendo una variedad de críticas, algunas mejores que
otras. Me centraré en las que considero las tres más importantes.
El ejemplo más destacado de la perversión de la religión por parte de la filosofía es
su secularización del estado final de la humanidad. La religión, sin estar limitada por la
realidad, puede contemplar el estado de salvación de las maneras más gloriosas (e
increíbles). La filosofía, por el contrario, tiene que trabajar con posibilidades mundanas y,
por lo tanto, inevitablemente produce concepciones banales de la vida plena, limitada a la
felicidad terrenal, al que está sujeta toda la historia mundana. Esta objeción solo funciona si
uno acepta la suposición subyacente de que el único progreso que vale la pena tener sería
aquel que superó radicalmente la condición mundana (cualquiera que sea su característica),
es decir, si uno aceptaba una actitud profundamente negativa (es decir, cristiana) hacia el
mundo.
Pero el progresista laico, religioso o irreligioso, ya habría rechazado, se podría
pensar, esta actitud. La objeción de Löwith tiene más sentido si suponemos que él piensa
que la historia filosófica todavía es esclava del deseo de redención del pecado y la muerte,
pero trata de engañarlo con proyecciones de este mundo. Pero al secularizar la respuesta,
¿No es así? ¿Acaso el historiador filosófico no transforma a menudo también la cuestión?
126
Löwith está en un terreno más sólido cuando señala la tosquedad de gran parte del
utopismo progresista, pero ignora hasta qué punto esto no agota la gama de historias
filosóficas.
Una segunda instancia de perversión se relaciona con la indiferencia que los
filósofos muestran hacia los individuos. Löwith articula la crítica en el siguiente pasaje.
Comete, como todos los filósofos de la historia, piensa en términos de generalidades pero
no de individuos o personas, la universalidad de la historia y su continuidad se enfatizan
demasiado a expensas del carácter finito y personal de la vida humana. Es el que de todas
las filosofías de la historia de tenor secular y positivo que adoptan el elemento universal de
la comprensión cristiana de la historia pero eliminan la preocupación cristiana por las
personas.
Dado el tono polémico del significado de la historia, no es descabellado suponer que
estamos destinados a considerar que no es más que un pequeño paso para eliminar a las
personas mismas. Como resultado de la naturaleza misma del esfuerzo teórico, la historia
filosófica tiende a pasar por alto a los individuos. Esto no implica, sin embargo, que el
requisito de preocupación por las personas se pierda necesariamente. Es necesario señalar
dos puntos: por un lado, la historia filosófica puede ella misma registrar esta ausencia, de
modo que manifiesta esa misma preocupación; por otro lado, la historia filosófica no tiene
por qué ser todo lo que un filósofo se ocupa. Solo si la historia filosófica se toma por sí sola
o de manera unilateral, la cuestión puede convertirse en un problema, teórico y práctico.
Finalmente, está la alegación de deseo en la representación del pasado. Löwith
afirma que la historia filosófica, como el cristianismo auténtico, se entrega a ilusiones sobre
el futuro. Sin embargo, de los dos, solo el primero aplica esto retrospectivamente también.
Los resultados son narrativas progresistas inverosímiles. Esta línea de ataque hace en al
menos reconocer que los historiadores filosóficos intentan dotar a sus expectativas de algún
tipo de base inductivista, que por lo tanto no son escatológicas del mismo modo que las
esperanzas del cristiano genuino. Sin embargo, Löwith piensa que estos intentos siempre
fracasan, por lo que más que sustentar la creencia en un futuro mejor, ellos mismos se
sustentan en ella. Sólo de esta manera puede montar su crítica de doble nivel, mediante la
cual se condena a la historia filosófica por ser a la vez como el cristianismo y diferente de
él.
La afirmación de Löwith de que los relatos progresistas del pasado no cuadran con
la realidad histórica se basa en su propia interpretación de esa realidad, en la que demuestra
la fugacidad de todos los logros humanos y la ineliminabilidad del sufrimiento. Este relato
tendencioso está abierto a cuestionamientos. Evidentemente tiene razón en ciertos casos,
dada la capacidad (a la que se refirió Herder) de algunos progresistas para reescribir la
historia de acuerdo con sus ideales que la visión inversa de las cosas de Löwith es más
creíble. A veces, puede parecer que Löwith simplemente está asumiendo que cualquier
127
relato histórico que respalde una visión optimista del futuro debe carecer de fundamento
empírico solo porque se usa de esta manera. Seguramente esto sería, una vez más, una
petición de principio. El argumento debe proceder en la dirección opuesta: habiendo
demostrado la falsedad de la narración histórica, uno puede entonces aducir motivos que
pueden haber llevado a considerarla verdadera.
La estrategia de Löwith de contrastar la historia filosófica con el cristianismo en
detrimento de la primera ciertamente da en el blanco. Parece que algunas 'religiones
modernas del progreso' son culpables de proporcionar concepciones banales del destino de
la humanidad, promover una actitud peligrosamente instrumental hacia los individuos y
producir construcciones parciales e inverosímiles de la historia misma. Pero esto no quiere
decir que todas las historias filosóficas sean necesariamente vulnerables a la crítica por
estos motivos. Más adelante veremos cómo le va a Kant frente al ataque de Löwith a la
filosofía del progreso. Antes de eso, me gustaría considerar otra importante contribución al
debate sobre la secularización.
Hans Blumenberg es un destacado crítico de todo el enfoque de la secularización,
tanto en lo que se refiere a las concepciones modernas de la historia como a otros dominios
intelectuales, culturales y políticos. La primera parte de La legitimidad de la Edad Moderna
está dedicada a su crítica, teniendo como blanco, entre otros, a Löwith. El enfoque de
Blumenberg no es tanto la historia filosófica, aunque se vuelve hacia esto a su debido
tiempo, sino más bien la idea de progreso que es central en ella. Su argumento involucra los
siguientes tres movimientos: (i) un argumento directo contra la tesis de la secularización;
(ii) una cuenta genética alternativa; (iii) una consideración de la historia filosófica,
mostrando cómo la hipótesis de la secularización podría haber parecido alguna vez
plausible.
En primer lugar, Blumenberg subraya las des-analogías entre la escatología cristiana
y la idea moderna de progreso. Estos son tales que los segundos no pudieron generarse
mediante la secularización de los primeros ¿Qué signos hay que incluso sugieran la
probabilidad de que la escatología teológica, con su idea de la consumación de la historia
por su interrupción, podría haber proporcionado el modelo para una idea del movimiento
hacia adelante de la historia según la cual se suponía por primera vez? tiempo de haber
ganado estabilidad y confiabilidad a través de su consumación o su acercamiento a su
consumación? En cuanto a la dependencia de la idea de progreso de la escatología cristiana,
hay diferencias que habrían tenido que bloquear cualquier transposición de la una a la otra.
Es una diferencia formal, pero por eso manifiesta, que una escatología habla de un
acontecimiento que irrumpe en la historia, un acontecimiento que la trasciende y le es
heterogéneo, mientras que la idea de progreso extrapola de una estructura presente en cada
momento a un futuro, eso es inmanente a la historia. Las des-analogías son triples, la
principal diferencia, como se indicó anteriormente, es que la escatología se basa en la
128
intervención divina desde fuera de la historia, mientras que se supone que el progreso es
una dinámica interna a ella. En segundo lugar, la escatología mira a la terminación de la
historia, mientras que el progreso abre la perspectiva de su continuación infinita. En tercer
lugar, la escatología suele comportar terribles cataclismos previos a la consumación
buscada, por lo que provoca tanto miedo como esperanza, mientras que el progreso suele
estar destinado a promover el optimismo, tanto sobre el presente como sobre el futuro.
La explotación que hace Blumenberg de estas diferencias no es tan concluyente
como él piensa. Por un lado, su argumento contra el nexo genético es algo similar al
contraste evaluativo de Löwith entre la historia filosófica y el cristianismo genuino del
cristianismo, pero para el otro se supone que socavan la suposición misma de que de alguna
manera se deriva de él.
Las características que Blumenberg invoca son las mencionadas por Löwith como
parte de su esfuerzo por pintar la historia filosófica de la manera más pobre posible, una
diferencia fundamental entre el cristianismo y el futurismo secular es, sin embargo, que el
camino del peregrino no es un avance indefinido hacia un ideal inalcanzable, sino una
elección definitiva frente a una realidad eterna y que la esperanza cristiana en el Reino de
Dios está ligada a temor del Señor, mientras que la esperanza secular de un mundo mejor
mira hacia adelante sin temor ni temblor. Tienen en común, sin embargo, la mirada
escatológica y la mirada al futuro como tal. La idea de progreso podría convertirse en el
principio rector para la comprensión de la historia sólo dentro de este horizonte primario
del futuro establecido por la fe judía y cristiana.
La dificultad con el argumento de Blumenberg a partir de la des-analogía es que
pasa por encima de todas las formas intermedias secularizadas del cristianismo, aquellas
que debilitan y minimizan las cualidades particulares de la escatología genuina. La historia
genética propuesta por los teóricos de la secularización ciertamente parecerá inverosímil si
intenta pasar directamente del austero cristianismo de otro mundo a la idea moderna de
progreso. Sin embargo, como hemos visto con Löwith, el proceso de secularización ocurre
dentro de la religión mucho antes de que le suceda a ella y, de hecho, solo puede ocurrirle
porque ya ha ocurrido dentro de ella. Blumenberg no ignora esto, pero debilita seriamente
la fuerza de su afirmación de que la escatología y el progresismo son polos opuestos. Su
respuesta es enfatizar el carácter helenístico no cristiano de los elementos, como la idea de
la Providencia, que la historia filosófica moderna tomó de la teología. Todo esto está bien y
está bien, pero no altera el hecho de que fue de la teología cristiana de donde los tomó,
incluso si esta teología se había alejado mucho de sus orígenes paulinos.
La segunda parte del argumento de Blumenberg es la otra cara de la primera: si la
idea moderna de progreso no se deriva del cristianismo, ¿De dónde viene? Aquí estamos
apuntando, como era de esperar, a experiencias novedosas en el período moderno temprano
que llevaron a su generación, por un lado, los avances en las ciencias naturales y por otro
129
lado, la lenta emancipación de las artes del predominio de los modelos clásicos. Estos
desarrollos sólo justificaron una concepción modesta y provisional del progreso. Por
ejemplo, el estado del progreso artístico siempre es incierto y el clasicismo tardó mucho en
desvanecerse. Pero, como señala Blumenberg, la ventaja del modelo estético del progreso
es que aquí es el hombre, y sólo el hombre, quien produce las realidades en el mundo.
Habiendo defendido la legitimidad de la idea moderna de progreso, Blumenberg
pasa, en la tercera etapa de su argumento general, a abordar la historia filosófica. Lo que
tiene que hacer es explicar por qué la tesis de la secularización puede parecer tan plausible,
si, como ha insistido, no tiene una base real. La respuesta de Blumenberg es directa, la
filosofía moderna se sintió obligada a ocupar el espacio teórico abierto y mantenido por la
historia de la salvación cristiana, y por eso sobre infló la idea de progreso para llenarlo a la
edad moderna le resultó imposible negarse a responder preguntas sobre la totalidad de la
historia. En esa medida, la filosofía de la historia es un intento de responder a una pregunta
medieval con los medios disponibles en una época posmedieval.
En este proceso, la idea de progreso es llevada a un nivel de generalidad que excede
su alcance original, regionalmente circunscrito y objetivamente limitado como afirmación.
Como una de las posibles respuestas a la pregunta por la totalidad de la historia, se
introduce en la función para la conciencia que había desempeñado en el marco del relato de
la salvación, con la Creación en un extremo y el Juicio en el otro. El hecho de que este
logro explicativo excediera los poderes de su racionalidad característica no estuvo exento
de consecuencias históricas. Blumenberg ve esto como parte de un patrón general en el que
las nuevas ideas se unen a cuestiones heredadas y anticuadas. La historia filosófica es, pues,
una forma de transición, un híbrido generado por el empeño erróneo de la modernidad de
relacionarse con su predecesora en el propio terreno de esta última.
La disposición de la era moderna a heredar tal hipoteca de cuestiones prescritas ya
aceptar como propia la obligación de pagarla contribuye en gran medida a explicar su
historia intelectual. Hay algo de tragedia en la forma en que este esfuerzo, tan generoso
como desesperado, termina finalmente con la insinuación más o menos explícita de que la
herencia se produjo de manera deshonesta… el proceso que se interpreta como
secularización… debe ser descrita no como la transposición de contenidos auténticamente
teológicos a la alienación secularizada de su origen, sino como la reocupación de
posiciones de respuesta que habían quedado vacantes y cuyas correspondientes preguntas
no podían ser eliminadas.
En última instancia, Blumenberg parece estar muy cerca de presentar él mismo una
tesis de la secularización. La historia filosófica se deriva de la religión, pero sólo con
respecto a su ambición teórica totalizadora. La precisa caracterización que da a la idea de
secularización, 'la transposición de contenidos auténticamente teológicos a la alienación
secularizada desde su origen', subrayado añadido para enfatizar, le permite resistir la
130
descripción del proceso que identifica como una secularización. El enfoque permite
entonces a Blumenberg rescatar la auténtica racionalidad de la idea de progreso del
naufragio de los proyectos de los historiadores filosóficos, como Hegel. Estos dos figuran
tanto para Löwith como para Blumenberg como proveedores centrales del género.
La coherencia de esta tercera parte del argumento de Blumenberg se basa en la
proposición de que las preguntas sobre la totalidad de la historia humana a las que la
modernidad respondió con sus historias universales deberían haberlas ignorado (y
finalmente pudo hacerlo). La confianza con la que se descarta aquí la posibilidad de un
interés intelectual genuino en la historia como un todo es sin duda preocupante, más que
simplemente responder al desafío de esquemas teóricos obsoletos. Se podría pensar que el
mismo desarrollo en la modernidad de una comprensión distintiva de la temporalidad
histórica podría impulsar la consideración sobre el curso de la historia en su conjunto y la
naturaleza de la historicidad humana. Según la interpretación de Blumenberg, es difícil
entender por qué la historia filosófica se convirtió en un tema tan importante en la Europa
del siglo XVIII, a diferencia de una resaca, si las necesidades intelectuales que implicaba
eran tan ajenas a la época como él afirma.
Además, Blumenberg se encuentra en cierta dificultad al tratar de fijar en el
cristianismo una preocupación por la totalidad histórica. Como deja claro Löwith (e incluso
lo reconoce Blumenberg), el cristianismo genuino es indiferente a la trayectoria histórica.
Sin duda, puede señalar un principio, un medio y un final, pero estos sirven para marcar la
trascendencia de la historia en lugar de definir un tema para la investigación teórica. En la
medida en que los teólogos han indagado en el sentido de la historia en su conjunto, es
mucho más plausible, como indica el propio Blumenberg, verlas respondiendo y
transformando cuestiones y conceptos heredados del pensamiento helenístico que
elaborando una preocupación esencialmente cristiana. Esto va de la mano, como ha descrito
Dickey, con la vertiente secularizadora y teleológica del cristianismo que puede
considerarse que conduce al progresismo moderno.
Tanto Löwith como Blumenberg identifican un componente intrínsecamente
cristiano en la historia filosófica. Para el primero, es una orientación existencial subyacente
y duradera, derivada de la religión cristiana. Para este último, es una herencia intelectual
transitoria, proveniente de la teología cristiana. Los dos enfoques convergen en la medida
en que ambos detectan la 'fe' que acecha dentro de la historia filosófica, pero para Löwith el
elemento de la fe es básico, mientras que para Blumenberg es lo que se produce cuando la
idea de progreso está demasiado extendida: 'la transformación del progreso en una fe que
abarca el futuro.
En la tercera y última parte de este capítulo, me gustaría considerar brevemente
cómo la filosofía de la historia de Kant resiste las diversas críticas que van bajo el título de
secularización. La principal objeción de Löwith a la historia universal progresista es que
131
está orientada por la expectativa infundada de que el futuro será mejor que el pasado,
expectativa que comparte y hereda de la escatología cristiana. La esperanza de tiempos
mejores solo es posible porque explota el hecho de que el futuro siempre permanece
desconocido y, por lo tanto, puede servir como un espacio para proyecciones utópicas. Hay
claramente un elemento de esto en Kant, pero seguramente está atenuado por el intento de
basar la esperanza en el futuro tanto en una visión dura del pasado como en los esfuerzos
emprendidos en el presente para lograr un futuro mejor. Por lo tanto, la expectativa no es
infundada, o al menos no del todo.
Puede parecer, por tanto, que la idea de progreso de Kant, por ser filosófica e
histórica, puede resistir la acusación escatológica ¿Qué pasa con la segunda objeción de
Löwith, que se relaciona con las formas en que la historia filosófica difiere del cristianismo
genuino? En la medida en que podemos pensar que Kant puede rechazar la primera
acusación, parecería que debe estar más expuesto a la segunda. Identifiqué tres críticas
particularmente significativas para Löwith en su intento de retratar la historia filosófica
como una perversión del cristianismo. El primero de ellos es que las concepciones
mundanas de una consumación futura no pueden responder adecuadamente al deseo de
realización que las motiva. Como se dijo, esto plantea la pregunta, aunque el cargo puede
ser aplicable en algunos casos, a saber, aquellos en los que la aspiración motivadora es la
'redención del pecado y la muerte.
La forma más directa de ver que esto no es cierto de Kant es simplemente reconocer
que su propia versión de la 'fe moral' proporciona formas de responder a estos deseos. Por
lo tanto, la historia filosófica no pretende suplantar por completo las creencias religiosas
más tradicionales, sino más bien operar junto a ellas (una vez que se hayan purificado
adecuadamente). Por lo tanto, no se le puede acusar de intentar satisfacer todos los anhelos
religiosos con sustitutos seculares. La línea de crítica es más efectiva cuando apela a un
estándar menos religioso para evaluar las versiones seculares del milenio, algunas de las
cuales ciertamente pueden ser acusadas de sucumbir a un materialismo hedonista. Pero esta
acusación tampoco tiene nada que ver con Kant; de hecho, en todo caso, es un problema
para él que su concepción de un futuro de lucha sin fin es demasiado tonificante y sublime.
El segundo punto que plantea Löwith es el anti-individualismo de la historia
filosófica. Kant articula esta preocupación de manera aún más aguda, para él, es
principalmente el proceso histórico, y no solo la descripción del mismo, lo que plantea el
problema. Al registrar el problema, Kant ya ha demostrado que su perspectiva no elimina la
preocupación cristiana por las personas. La tercera crítica en este grupo es la afirmación de
que la historia filosófica inevitablemente falsifica el registro histórico y que, por lo tanto,
sus construcciones solo se sustentan en la creencia en el futuro que pretenden sustentar.
Para Kant, es cierto que su motivación para construir una historia universal deriva en parte
del deseo de proporcionar una perspectiva reconfortante del futuro.
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Pero no debemos, por tanto, suponer que este interés lo lleva a ignorar o distorsionar
la realidad histórica. La cuestión decisiva aquí es, por supuesto, la cuestión de la
plausibilidad empírica de su explicación de la historia, algo que no voy a poder abordar.
Pero sin duda sería muy difícil para Löwith acusar a Kant de ilusiones en su descripción del
pasado. Como hemos visto, esta no es de ninguna manera una visión color de rosa. En la
medida en que ha habido progreso, ha sido casi siempre como resultado de un
comportamiento egoísta y frecuentemente violento, y su curso ha sido lento y errático.
En este punto, me imagino que Löwith cambiaría a su crítica inicial tipo C, el
problema con la historia universal de Kant no es que su descripción del pasado sea
ilusoriamente optimista, porque no lo es, sino el hecho de que, como resultado, falla para
justificar el optimismo sobre el futuro que se supone debe ser. Si el curso de la historia
realmente ha sido como lo describe Kant, entonces no hay mucho que esperar. El
optimismo que proporciona Kant parece simplemente sacado de un sombrero, en el típico
estilo escatológico.
Es en este punto cuando una crítica lowithiana de la filosofía de la historia de Kant
comienza a hacer mella. Como hemos visto, Kant tiene dos puntos más que señalar, pero es
probable que ninguno de ellos impresione a su oponente. En primer lugar, Kant apelará a la
necesaria practicidad de las exigencias de la ley moral. Löwith sin duda detectaría en esto
una apelación esencialmente escatológica a una divinidad trascendente. Una vez más, por lo
tanto, el debate sobre el progreso recae en desacuerdos a un nivel más fundamental, cuya
consideración me llevaría más allá del alcance de esta tesis, excepto para decir que ambas
partes tienen la responsabilidad de respaldar sus posiciones. En segundo lugar, Kant
enfatizará los motivos particulares de optimismo que ofrece el presente, en particular los
indicios de que la especie ha alcanzado una especie de madurez que le permitirá comenzar
a progresar adecuadamente. En este caso, Löwith tendría motivos para juzgar a Kant
culpable de al menos cierto grado de ilusión.
El problema para Kant es la forma en que oscila entre los tipos de expectativa
predictivo y profético (para usar los términos examinados en el capítulo anterior).
Desafiado por un escéptico sobre el optimismo de su profecía, se refiere a su predicción
para respaldarla. Desgraciadamente, este último no está realmente a la altura del primero,
excepto en la medida en que Kant ha permitido subrepticiamente que la expectativa basada
en la inducción se infecte con la perspectiva más escatológica. Anteriormente me referí a la
combinación de predicción y profecía como un enfoque de cinturón y tirantes; sin embargo,
parece que la discrepancia entre los grados de optimismo que sostienen hace que, si bien
ambos dispositivos pueden sostener los pantalones metafóricos, solo uno de ellos es capaz
de hacerlo en el nivel correcto.
El diagnóstico general de Löwith de una ilusión escatológica, por lo tanto, tiene
alguna aplicabilidad a la historia filosófica de Kant. De hecho, la doble estrategia de Kant,
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particularmente en los escritos de la década de 1790, puede entenderse en parte motivada
por la conciencia de la vulnerabilidad de su optimismo histórico ante esta acusación. Sin
embargo, en última instancia, este optimismo se basa en una confianza en la realizabilidad
de la razón que, incluso si no responde a Löwith, al menos lo bloquea.
Para los propósitos de esta discusión, estoy tratando a Blumenberg como una
especie de teórico de la secularización, dado que trata de dar cuenta del desarrollo de la
historia filosófica moderna apelando a preguntas y ambiciones heredadas del cristianismo.
En consecuencia, querría separar el compromiso de Kant con la idea de progreso,
interpretado como la autoafirmación de la era moderna, o Ilustración, de su inflación en una
historia universal. El problema inicial con esta estrategia es su negación de que las
cuestiones e intereses que motivan la historia filosófica son indignas. Como hemos visto,
Kant querría afirmar que hay preguntas teóricas y teodiciales perfectamente buenas, si no
necesarias, a las que la historia universal intenta responder. En respuesta, Blumenberg
podría admitir que las preguntas son razonables, pero continuar afirmando que al final no
tienen respuesta y, por lo tanto, deberían abandonarse. Esto sería enfatizar las ambiciones
que la historia filosófica tomó de la religión y la teología, más que las preguntas mismas.
El diagnóstico de arrogancia teórica de Blumenberg presupone evidentemente que
la historia filosófica del tipo que estamos considerando fracasa inevitablemente. Kant no
estaría de acuerdo con esto, y también objetaría la imputación de ambición excesiva: su
historia universal es en su mayor parte notable por la modestia con la que se presenta. Uno
puede suponer que un índice del fracaso de la historia filosófica desde el punto de vista de
Blumenberg sería su confianza en supuestos metafísicos y teológicos desacreditados, como
la idea de la Providencia. Una parte interesante de su caso es la negación de que esta idea
pertenezca propiamente al cristianismo y, por lo tanto, no sea algo de lo que se pueda decir
que se haya apropiado ilícitamente de él. Sin embargo, ya sea auténticamente cristiano o
no, definitivamente es una idea religiosa y teológica, y como tal es vulnerable al
escepticismo empirista habitual. Si tengo razón al pensar que Blumenberg objetaría la
forma en que se infla la idea de progreso al vincularla a la idea de Providencia, entonces
una vez más podemos establecer un grado de terreno común entre él y quienes critican la
historia filosófica por depender de dogmas teológicos desacreditados.
De manera similar, para muchos lectores contemporáneos, el verdadero problema
con la historia filosófica de Kant es que no está lo suficientemente secularizada. En
términos de mi esquema anterior, esto equivaldría a decir que es una construcción de tipo
A, todavía esencialmente continua con la religión, cuando debería ser de tipo B,
absteniéndose por completo de dispositivos religiosos. Esto es particularmente evidente en
la vergüenza que muestran algunos comentaristas cuando tienen que lidiar con las
apelaciones de Kant a la Naturaleza y la Providencia, todos tienen que estar de acuerdo es
el continuo compromiso de Kant con la religión.
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Esta línea de interpretación, por tanto, considera que el proceso de secularización es
uno que, entre otras cosas, describe la propia trayectoria intelectual de Kant. Por ejemplo,
Andrews Reath identifica la presencia en los textos de Kant de concepciones teológicas y
seculares incompatibles del bien supremo, describiendo este último un estado de cosas que
puede lograrse en este mundo, a través de la actividad humana, una situación social. Luego
afirma que el teológico es predominante en las obras anteriores, como la primera y la
segunda Críticas, mientras que el secular es predominante en las obras posteriores,
concluyendo que históricamente, el pensamiento de Kant sobre el bien supremo se
desarrolla en el dirección de la concepción secular.
Espero haber demostrado en esta tesis que tales puntos de vista están equivocados.
En primer lugar, la idea kantiana del progreso mundano, aunque obviamente secular en su
enfoque, está ligada a una apelación a un creador teísta. Kant incluso va tan lejos como para
alistar la creencia en un estado final divinamente consumado en su nombre. Como he
argumentado, nada de esto debe tomarse para calificar el hecho de que el progreso es
siempre algo que los seres humanos tienen que lograr. En segundo lugar, la idea de
progreso no pretende ser un sustituto de las aspiraciones de otro mundo. La mejor manera
de ver esto es reconocer la medida en que ella misma da lugar a tales aspiraciones y se
sustenta en ellas. El continuo compromiso de Kant con los elementos centrales
trascendentes del cristianismo le permite desviar algunas de las objeciones de tipo D que
Lotze, Löwith y otros plantean a la historia filosófica.
Los enfoques inmanente y trascendente, teológico y secular se ven mejor como
complementarios y no como rivales. En esto, podríamos suponer, Kant se mantiene fiel a lo
que algunos toman como una dualidad original en el cristianismo, dos puntos que se trata
de hacer en este párrafo se pueden poner así. Por un lado, la secularización no tiene por qué
ser, y no lo es con Kant, un proceso que saca a uno del dominio religioso o teológico. Por
otro lado, la secularización no necesita, y no lo hace con Kant, agotar el potencial racional
putativo de la religión. La tendencia a suponer lo contrario en ambos casos oscurece
inevitablemente el carácter real de su proyecto. No se pretende haber resuelto todas las
cuestiones planteadas en el debate sobre la secularización, pero espero al menos haber
trazado parte del terreno. Para cerrar, es necesario considerar la frase religión del progreso,
que críticos como Löwith propenso a lanzarse de un modo hostil.
No se comprende lo suficiente cuán apropiada es esta frase en relación con Kant. En
Religión, dedica mucho espacio a describir cómo la iglesia cristiana ilustrada puede servir
como vehículo para el crecimiento de la comunidad ética o iglesia invisible. Pero la iglesia
misma debe progresar como iglesia, despojándose lentamente de sus adornos dogmáticos.
Por lo tanto, la religión tiene que convertirse explícitamente en una religión de progreso,
toda iglesia erigida sobre leyes estatutarias puede ser la verdadera iglesia solo en la medida
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en que contiene dentro de sí misma un principio de acercarse constantemente a la fe pura de
la religión. Tal iglesia no adora el progreso, sino que articula y promueve dinámicamente la
vocación progresiva de la humanidad. El desarrollo de la iglesia en esta dirección no estará
libre de problemas. Por el contrario, los servidores de una iglesia que no tienen en cuenta
este fin, sino que declaran la máxima de constante aproximación a él como condenable,
dependiendo de la parte histórica y estatutaria de la fe de la iglesia como único salvador,
puede ser justamente acusado de falsificar el servicio de la iglesia o comunidad ética bajo el
dominio del buen principio (que se representa a través de la iglesia), la controversia sobre la
idea de progreso, a la que aquí se refiere Kant, todavía está entre nosotros.
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Conclusión
No debe pensarse que Kant es completamente sordo a los elogios de la diversidad de los
historicistas. Una de las características interesantes de su trabajo en la década de 1790 es la
voluntad de reconocer tanto la existencia como el valor de la diversidad cultural. En 1785,
Herder argumentó que un estado global era imposible debido a la extensión de las
diferencias geográficas, lingüísticas y culturales entre las naciones. Pero esta diversidad no
profundiza. En ambos textos, Kant también afirma que sólo puede haber una sola religión,
de la cual las diferentes religiones son vehículos. Presumiblemente, lo mismo ocurre con el
lenguaje. Parece que Kant puede aprender de Herder (y Mendelssohn), pero solo hasta
cierto punto. Su desacuerdo sobre el progreso se basa en compromisos filosóficos más
fundamentales. El intento de Kant de usar la historia universal como una teodicea doctrinal
demuestra irónicamente por qué su versión de la misma no puede servir para este propósito.
Por lo tanto, no sorprende que no sepamos más de él en este sentido. Pero esto no impide
que la historia universal funcione como una auténtica teodicea. Para Kant la teodicea
auténtica implica aquella fe en Dios que ayuda al creyente a reconciliarse consigo mismo
con un mundo imperfecto.
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