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Filosofรญa de la liberaciรณn: Leopoldo Zea y Enrique Dussel en la universalizaciรณn del
pensamiento latinoamericano
Ibis Lizeth Lรณpez Novoa, Pablo Wenceslao Velรกsquez Guardia, Jorge Wilfredo Carrillo Flores,
Manuel Padilla Guzmรกn, Vรญctor Sรกnchez Cรกceres, Josefrank Pernalete Lugo
Adaptado por: Ysaelen Odor
Compilador: Yelitza Sรกnchez
ยฉ Ibis Lizeth Lรณpez Novoa, Pablo Wenceslao Velรกsquez Guardia, Jorge Wilfredo Carrillo Flores,
Manuel Padilla Guzmรกn, Vรญctor Sรกnchez Cรกceres, Josefrank Pernalete Lugo, 2023
Jefe de arte: Yelitza Sรกnchez
Diseรฑo de cubierta: Josefrank Pernalete Lugo
Ilustraciones: Josefrank Pernalete Lugo
Editado por: Editorial Mar Caribe de Josefrank Pernalete Lugo
Jr. Leoncio Prado, 1355 - Magdalena del Mar, Lima-Perรบ. RUC: 15605646601
Libro electrรณnico disponible en http://editorialmarcaribe.es/?page_id=1560
Primera ediciรณn โ julio 2023
Formato: electrรณnico
ISBN: 978-612-49296-4-9
Hecho el Depรณsito Legal en la Biblioteca Nacional del Perรบ Nยฐ: 202305197
Pรกg. 3
Filosofรญa de la liberaciรณn: Leopoldo Zea y
Enrique Dussel en la universalizaciรณn del
pensamiento latinoamericano
Ibis Lizeth Lรณpez Novoa
Pablo Wenceslao Velรกsquez Guardia
Jorge Wilfredo Carrillo Flores
Manuel Padilla Guzmรกn
Vรญctor Sรกnchez Cรกceres
Josefrank Pernalete Lugo
LIMA - PERร
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รndice
Introducciรณn .....................................................................................................................................6
Capรญtulo 1: Latinoamรฉrica filosรณfica ............................................................................................9
Canon filosรณfico: Latinoamรฉrica ............................................................................................ 9
Principales razones de exclusiรณn .......................................................................................... 12
Los cรกnones y tradiciones filosรณficos .................................................................................. 15
El canon filosรณfico estadounidense ...................................................................................... 16
Filosofรญa latinoamericana: tradiciรณn filosรณfica occidental ................................................... 17
Amรฉrica Latina y su construcciรณn ........................................................................................ 19
El tiempo de Amรฉrica Latina ................................................................................................ 21
La filosofรญa auroral ............................................................................................................... 22
Leopoldo Zea: Latinoamericanista ................................................................................................24
La expectativa ...................................................................................................................... 27
La bรบsqueda ......................................................................................................................... 29
La heredad: Hispanoamรฉrica ................................................................................................ 30
Pensamiento latinoamericano: esencia ..........................................................................................30
Filosofรญa ................................................................................................................................ 30
Temรกtica del pensamiento en Latinoamรฉrica ....................................................................... 32
La universalizaciรณn del pensamiento ................................................................................... 33
La conciencia histรณrica de Hispanoamรฉrica ...................................................................................35
La dependencia ..................................................................................................................... 35
Capรญtulo 2: La identidad de Latinoamรฉrica ..............................................................................38
La realidad ............................................................................................................................ 38
La pregunta de Zea.........................................................................................................................39
ยฟEs posible una cultura latinoamericana? ............................................................................ 39
El testimonio de una cultura ................................................................................................. 42
La soluciรณn ........................................................................................................................... 45
La conciencia de una realidad .............................................................................................. 48
El caribe .........................................................................................................................................52
El hombre latinoamericano .................................................................................................. 53
El latinoamericano universal ................................................................................................ 56
Capรญtulo 3: La dependencia y la liberaciรณn de Dussel ..............................................................60
El silencio ............................................................................................................................. 60
Pasado y futuro del latinoamericano .................................................................................... 61
La historia de Iberoamรฉrica .................................................................................................. 64
Dussel y la antropologรญa filosรณfica ................................................................................................68
El sujeto de liberaciรณn de Dussel ...................................................................................................71
La opresiรณn de la mujer ........................................................................................................ 72
Filosofรญa Latinoamericana: Mรฉtodo analรฉctico ..............................................................................77
La conciencia de Latinoamรฉrica ....................................................................................................82
La evoluciรณn de la conciencia latinoamericana ................................................................... 82
La cosmovisiรณn en el cristianismo ....................................................................................... 84
La concienciaciรณn ................................................................................................................. 85
Capรญtulo 4: La pobreza en la civilizaciรณn ...................................................................................86
Pรกg. 5
La democracia y el socialismo .......................................................................................................87
El cristianismos y los hechos contemporรกneos ..............................................................................89
La crisis ..........................................................................................................................................93
Los cambios sociales: Latinoamerica ............................................................................................96
La libertad de crear ......................................................................................................................105
Reflexiones finales ......................................................................................................................107
Bibliografรญa .................................................................................................................................109
Pรกg. 6
Introducciรณn
El colonialismo econรณmico, social, polรญtico y cultural experimentado por los pueblos de
las Amรฉricas desde el siglo XVI ha tomado muchas formas que pueden ser identificadas de acuerdo
con los intereses demostrado por los estudiosos latinoamericanos; una de las formas mรกs patentes
ha sido la negaciรณn de la creatividad intelectual de los pensadores latinoamericanos, por parte de
escritores extranjeros. Las descalificaciones de los aportes de los americanos a la cultura han sido
realizadas por representantes de distinta calidad intelectual a lo largo de los รบltimos cinco siglos.
La visiรณn del hispanista estadounidense Irving A. Leonard, sobre la falta de asociaciรณn
entre la ciencia y Amรฉrica Latina (Saladino Garcรญa, 2010), es una apreciaciรณn que refleja una visiรณn
eurocรฉntrica y limitada de la historia y el desarrollo cientรญfico. Es cierto que, durante el siglo XIX,
Amรฉrica Latina se encontraba en un proceso de construcciรณn de su identidad y de consolidaciรณn
de sus Estados nacionales, lo que implicaba un retraso en el desarrollo cientรญfico y tecnolรณgico en
comparaciรณn con Europa y Estados Unidos. Sin embargo, esto no significa que no hubiera
cientรญficos y pensadores latinoamericanos que hicieran importantes contribuciones en diferentes
campos del conocimiento.
En el siglo XX, Amรฉrica Latina experimentรณ un importante avance en la ciencia y la
tecnologรญa, con la creaciรณn de instituciones de investigaciรณn y la formaciรณn de cientรญficos y
tecnรณlogos altamente capacitados. En la actualidad, Amรฉrica Latina cuenta con importantes
centros de investigaciรณn y universidades que realizan investigaciones de alto nivel en diferentes
รกreas del conocimiento. Es importante reconocer que la ciencia y la tecnologรญa son procesos
sociales y culturales que se desarrollan en contextos histรณricos y polรญticos especรญficos. Por lo tanto,
es necesario analizar el desarrollo cientรญfico y tecnolรณgico de Amรฉrica Latina desde una
perspectiva crรญtica y contextualizada, que tenga en cuenta las particularidades de la regiรณn y las
desigualdades y desafรญos que enfrenta.
Asรญ, con el proceso de occidentalizaciรณn en Amรฉrica Latina ha surgido la preocupaciรณn de
promover una lectura diferente de la historia, con la sistematizaciรณn de la educaciรณn americana
desde una perspectiva latinoamericana, es decir, desde una perspectiva liberal, requiriรฉndose una
atenciรณn integral para enriquecer los recursos y disciplinas de nuestra filosofรญa americana.
Como escuela de pensamiento poscolonial, el sentimiento latinoamericano precede al
origen de la palabra misma. Esto es evidente en las actitudes y aportes intelectuales de los criollos
seculares y religiosos durante el perรญodo colonial, especialmente a fines del siglo XVIII.
Desarrollada por los jesuitas en el exilio en Europa, esta visiรณn fue defendida por una amplia gama
de intelectuales latinoamericanos; en particular, se encuentran los ejemplos clรกsicos de la religiรณn,
Juan Josรฉ de Eguiara y Eguren y Josรฉ Antonio Alzate y Ramรญrez. De hecho, Josรฉ de Eguiara y
Eguren estaba interesado en examinar el trabajo intelectual de los indรญgenas y fue el primero en
Pรกg. 7
emprender la difรญcil tarea de compilar la historia de los estudiosos indรญgenas. Su obra es una de las
respuestas mรกs visibles al colonialismo intelectual en el mundo antiguo.
En la historia de la Amรฉrica Latina, se encuentran personajes como Josรฉ Martรญ, Juan
Bautista Alberdi, Josรฉ Enrique Rodรณ, que surgen como representantes de un alto nivel intelectual,
y sus obras constituyen la base del carรกcter de muchos pueblos de esta regiรณn, invitando a las masas
a profundizar en los sus conocimientos. Estos intelectuales enfatizaron asรญ la necesidad de perfilar
una identidad cultural en Amรฉrica Latina no solo valorando todas las manifestaciones de la cultura
humana, sino adaptando algunos aspectos a las condiciones histรณricas y priorizando, sobre todo,
un conocimiento profundo de la sociedad.
La obra de Josรฉ Martรญ es ejemplar en este sentido, y los diversos calificativos empleados
para referirse a รฉl revelan sus credenciales descolonizadoras y antiimperialistas. Sus expresiones
sobre la Amรฉrica Latina siempre estuvieron cargadas de un alto sentido de identidad y de apoyo al
ideal bolivariano de unidad latinoamericana. Amรฉrica Latina surgiรณ como una de las regiones del
mundo que contribuyรณ al desarrollo cultural de la humanidad en el siglo XX.
Este reconocimiento fue recibido por la generaciรณn mรกs brillante de artistas, cientรญficos,
humanistas e ingenieros que buscaban la libertad intelectual, la mayorรญa de los cuales vivieron mรกs
tarde en el siglo. Dando nacimiento a nuevos movimientos, estilos y diferentes enfoques en
diferentes campos del arte: en literatura, por ejemplo, utilizaron un gรฉnero llamado realidad
fantรกstica; la edad de oro del cine; el muralismo para lograr una interacciรณn social; estilos
populares en la arquitectura; el teatro utiliza paredes de aulas y foros cerrados para promover las
artes en actividades sociales y mรกs.
En la comunidad cientรญfica, se hicieron muchos esfuerzos para utilizar el conocimiento
racional en la resoluciรณn de los problemas socioeconรณmicos. Tambiรฉn se encuentran grandes
logros en la polรญtica cientรญfica o la normalizaciรณn de la investigaciรณn cientรญfica. Una posiciรณn
teรณrica de descolonizaciรณn de la pretensiรณn de realidad latinoamericana a travรฉs del surgimiento
de la teologรญa de la liberaciรณn, la teorรญa de la subordinaciรณn, la sociologรญa de la explotaciรณn, la
educaciรณn de la liberaciรณn, la filosofรญa de la liberaciรณn, etc.
En esta lista, Leopoldo Zea se destaca por su actuaciรณn como promotor de instituciones y
por su fructรญfero pensamiento como organizador de la teorรญa y la prรกctica del latinoamericanismo
y la filosofรญa latinoamericana. Posteriormente, Zea refinรณ la filosofรญa latinoamericana a travรฉs de
una interpretaciรณn rigurosa de nuestra realidad americana, a partir de la cual abogรณ por la
integraciรณn de la libertad como medio para resolver los problemas sociales no resueltos. Su extensa
obra teรณrica y su incansable labor institucionalizadora del estudio de la realidad de la sociedad
latinoamericana lo hacen destacable en toda Amรฉrica Latina. En otras palabras, preparรณ un nuevo
campo epistemolรณgico como mecanismo para superar el colonialismo en sus diversas formas. El
Pรกg. 8
latinoamericanismo es un legado que nos ha dejado como filosofรญa en el sentido estricto de la
palabra: pensamiento poscolonial, pensamiento crรญtico, liberal, alternativo.
En esta lucha bolivariana moderna acompaรฑan a Zea, grandes latinoamericanistas como:
Adriana Arpini, Hugo Biagini, Carmen Bohรณrquez, Horacio Cerutti, Carlos Cullen Soriano,
Eduardo Devรฉs-Valdรฉs, Estela Fernรกndez Nadal, Raรบl Fornet-Betancourt, Pablo Guadarrama
Gonzรกlez, Clara Alicia Jalif de Bertranou, Francisco Mirรณ Quesada, Javier Ocampo Lรณpez, Dina
V. Picotti C, Marรญa Luisa Rivara de Tuesta, Arturo Andrรฉs Roig, Alberto Saladino Garcรญa, Juan
Carlos Scannone, Alejandro Serrano Caldera, entre muchos mรกs. Otro personaje muy destacable
en estos quehaceres latinoamericanistas es Enrique Dussel, quien ha dedicado gran parte de su
obra a fortalecer los programas de filosofรญa en Amรฉrica Latina para proyectarlo a nuevos horizontes
y caminos; contribuyendo con la prรกctica de la soberanรญa popular desde el punto de vista de la
realizaciรณn de los ideales de quienes lideraron el proceso de independencia hace mรกs de 200 aรฑos.
Este libro refleja a Amรฉrica Latina con una tradiciรณn ecumรฉnica, pues para Dussel (2016),
la interpretaciรณn latinoamericana es la interpretaciรณn histรณrica mundial, porque quien vino aquรญ
venรญa de Europa, y le hizo replantear muchas cosas y que aun sigue estudiando, porque todavรญa
considera que somos europeos, por ende, la regiรณn reciรฉn ha empezado a tomar razรณn de que puede
desistir de ser colonia.
Pรกg. 9
Capรญtulo 1
Latinoamรฉrica filosรณfica
A los filรณsofos a menudo no les interesan las normas filosรณficas; sin embargo, algunos de
estos temas han recibido mayor relevancia en los รบltimos aรฑos a medida que se presta mรกs atenciรณn
al trabajo de las mujeres filรณsofas y las minorรญas filosรณficas. Aunque todavรญa limitado en
comparaciรณn con otros departamentos filosรณficos, el interรฉs en la historia de la filosofรญa estรก
creciendo y, como resultado, las discusiones sobre el canon de la filosofรญa se estรกn volviendo mรกs
activas.
Se ha considerado que el canon de la filosofรญa representa lo mejor y lo mรกs influyente en
la historia de la filosofรญa. Lo que ha sobrevivido ha sido de valor duradero para la humanidad y ha
hecho una contribuciรณn real a la lucha de la humanidad por la excelencia y la verdad. Pero estos
supuestos fueron cuestionados, especialmente en la segunda mitad del siglo XX, y las voces de los
excluidos buscaron mostrar que la verdad, el valor duradero, el impacto histรณrico o la autenticidad
no siempre fueron el factor definitorio de lo sucedido. Se consideraba el canon de la filosofรญa
occidental. Se han producido controversias que toman diversos matices; algunos tienen que ver
con el enfoque general de la formaciรณn del canon y los factores que influyen en รฉl. Otros estรกn mรกs
interesados en excluir del canon a ciertos grupos de filรณsofos y textos.
Canon filosรณfico: Latinoamรฉrica
El canon filosรณfico consiste en un grupo de filรณsofos y sus escritos que son repetidamente
estudiados y discutidos desde una perspectiva filosรณfica e histรณrica (Gracia, 2010). Es importante
no confundir el canon con la historia de la filosofรญa. Por supuesto, la historia de la filosofรญa incluye
a todos los filรณsofos y el texto filosรณfico. Los historiadores introducen sutilezas aquรญ, como incluir
o no autores o textos en un relato histรณrico de la filosofรญa de una รฉpoca en particular, pero la
mayorรญa usa el criterio de excluir autores y textos, pero tratan de ser lo mรกs completo e inclusivos
posibles.
El canon filosรณfico tiene parรกmetros mucho mรกs estrechos que la historia de la filosofรญa. El
canon no incluye a todos los autores y textos que han contribuido a la filosofรญa dentro de estos
marcos. Los cรกnones de introducciรณn incluyen parรกmetros que anulan la mayorรญa de las cosas que
forman parte de la historia. Es decir, consiste en una lista de autores y textos que son repetidamente
estudiados tanto filosรณfica como histรณricamente. Filosรณficamente, se considera que tales autores y
textos han hecho algo valioso mรกs allรก de los lรญmites inmediatos de la existencia. Histรณricamente,
su valor se entiende por el impacto que genera; siendo la historia de la filosofรญa la fuente de todos
sus autores y textos.
Pรกg. 10
Hay cรกnones especiales y cรกnones normales. Ejemplos de los primeros son ciertos cรกnones
de la Edad Media latina y los de la tradiciรณn filosรณfica analรญtica occidental del siglo XX. Un
ejemplo de un estรกndar mรกs comรบn es la filosofรญa occidental o la filosofรญa misma. Para descubrir
las normas filosรณficas, basta con revisar la Historia de la Filosofรญa, los Libros de Referencia de
Filosofรญa, las Antologรญas de Filosofรญa y, quizรกs lo mรกs importante, el Currรญculo de Filosofรญa. Por
supuesto, habrรก algunas diferencias aquรญ y allรก, pero en general existe un acuerdo considerable en
los textos y listas de autores de historias, antologรญas y programas.
Mirando los cรกnones, es difรญcil ver que ciertos autores y textos, ciertas tradiciones y
escuelas de filosofรญa enteras, estรกn excluidos de los diversos cรกnones. La filosofรญa latinoamericana
es un buen ejemplo de una filosofรญa sistemรกticamente excluida del canon filosรณfico occidental y
mundial tal como se entiende muchos paรญses de la Amรฉrica anglosajona y Europa. Esta declaraciรณn
de la filosofรญa latinoamericana se puede documentar fรกcilmente a travรฉs de la historia de la
filosofรญa, libros de texto, antologรญas, sociedades filosรณficas, herramientas para evaluar la filosofรญa
como campo de estudio, programas educativos como la Sociedad Filosรณfica Estadounidense y tesis
doctorales, Programas de Especializaciรณn y Licenciatura en Filosofรญa y Materias Generales (en los
Estados Unidos, la Filosofรญa generalmente se enseรฑa solo a nivel de licenciatura). Al comparar los
programas de pregrado ยฟSon parte del mismo ciclo filosรณfico en los Estados Unidos de Amรฉrica
Latina? La respuesta es no. Los hechos son muy claros. Es de seรฑalar que el nรบmero de cursos de
pregrado en filosofรญa latinoamericana es muy pequeรฑo y no se requiere para estudiantes de
posgrado.
El nรบmero de tesis de filosofรญa latinoamericana en la carrera de Filosofรญa es casi nulo, y
esto tambiรฉn es cierto para los especialistas. Las pocas personas interesadas en este campo no
encuentran trabajo enseรฑando filosofรญa latinoamericana, por lo que suelen escribir disertaciones en
otros campos y mantiene paralelamente su interรฉs en este campo. Una mirada superficial a los
"Trabajos para filรณsofos" de la Asociaciรณn Americana de Filosofรญa revela una falta de interรฉs en la
profesiรณn. En los รบltimos aรฑos no se han ofrecido pocos puestos enfocados en la filosofรญa
latinoamericana.
La filosofรญa latinoamericana fue citada como una especialidad reconocida, sin embargo,
para el 2010, no existรญan programas de posgrado en Filosofรญa Latinoamericana. De hecho, pocos
especialistas estรกn capacitados para hacer una disertaciรณn en este campo, y no existen programas
de doctorado que presenten la filosofรญa latinoamericana como una competencia o enfoque. Por
ejemplo, es significativo decir que el National Endowment for the Humanities, University at
Buffalo Institute for College Teachers (NEH) no ofreciรณ un curso de verano en filosofรญa
latinoamericana hasta el verano de 2005. La razรณn fue que no hubo oferta o se consideraron
inconsistente. De cualquier manera, esto indica claramente el estado de la filosofรญa latinoamericana
en los Estados Unidos. Sin embargo, cuando se inaugurรณ el primer instituto en 2005, habรญa mรกs
de 80 solicitantes para 25 plazas. Ese aรฑo, el Instituto recibiรณ la mayor cantidad de solicitudes.
Pรกg. 11
Las herramientas para evaluar subcampos ideolรณgicos y jerarquรญas curriculares
generalmente ignoran las filosofรญas latinoamericanas. El Informe Gourmet Filosรณfico, quizรกs la
herramienta mรกs conocida para evaluar regiones y programas no incluรญa para el 2010 a la Filosofรญa
Latinoamericana como regiรณn (Gracia, 2010). Otra รกrea para considerar son las sociedades
filosรณficas, ya que estas mรฉtricas son importantes. Hoy existen sociedades dedicadas a filรณsofos
individuales, asรญ como perรญodos generales de la historia de la filosofรญa y subcampos de estudios
filosรณficos. Curiosamente, en la dรฉcada de 1960, un grupo de filรณsofos fundรณ la Sociedad para el
Pensamiento Ibรฉrico y Latinoamericano (SILAT). La asociaciรณn ha existido desde entonces, pero
presenta regularmente programas en las conferencias de la APA
1
, pero la asistencia ha sido baja y
la asociaciรณn ha sido difรญcil de mantener. La lista de miembros no supera unas pocas decenas de
personas. Ademรกs, la propia APA no tuvo un comitรฉ sobre hispanos-latinos hasta principios de la
dรฉcada de 1990. En contraste, La Comisiรณn sobre el Estatus de los Negros en la Filosofรญa de la
Asociaciรณn Filosรณfica Estadounidense data de la dรฉcada de 1970. En lo que respecta a una
antologรญa de textos filosรณficos, debemos considerar dos clases. La primera es una antologรญa de
textos filosรณficos de Amรฉrica Latina y la segunda es una antologรญa de textos filosรณficos en general.
El nรบmero de antologรญas de filosofรญa latinoamericana (en inglรฉs) producidas por filรณsofos es muy
limitado. Risieri Frondizi y Jorge Gracia publicaron la primera antologรญa de este tipo en la dรฉcada
de 1970, pero no encontraron un editor en los Estados Unidos (Gracia, 2010).
Esta fue la รบnica antologรญa disponible hasta que aparecieron tres mรกs, hace unos aรฑos. Uno
es una versiรณn ampliada del primero, el segundo es una nueva versiรณn editada por Susan Nucciatelli
y Gary Seay, y el tercero es publicado por Eduardo Mendieta y es muy especรญfico sobre temas de
actualidad. La filosofรญa latinoamericana suele quedar excluida de las antologรญas especรญficas y
generales.
En los รบltimos 15 aรฑos se han publicado numerosas obras de referencia en el campo de la
filosofรญa. Los diccionarios, enciclopedias y otras herramientas de investigaciรณn se han vuelto
comunes y la mayorรญa de los medios de comunicaciรณn publican estas herramientas. Hay pocos
artรญculos sobre la filosofรญa latinoamericana, aunque algunos tratan de la filosofรญa universal, otros
especรญficamente de la filosofรญa occidental. Las principales enciclopedias tienen algunos artรญculos
relevantes, especialmente reseรฑas de filosofรญa latinoamericana en general, pero artรญculos menos
importantes sobre perรญodos o filosofรญas latinoamericanas.
En algunos casos no se inclyen artรญculos sobre filosofรญa latinoamericana, en otros casos los
editores incluyen secciones sobre filรณsofos o no filรณsofos que tratan temas cercanos a la filosofรญa
o que se interesan por lugares y enfoques exรณticos de la filosofรญa latinoamericana. Hay dos
1
La Asociaciรณn Estadounidense de Psicologรญa (APA) es la organizaciรณn cientรญfica y profesional de psicรณlogos
estadounidenses. Fue fundada en la Universidad de Clark en julio de 1892 y su primer presidente fue Granville
Stanley Hall. Actualmente es la asociaciรณn de psicologรญa global mรกs grande del mundo, con 150.000 miembros y
un presupuesto anual de 70 millones de dรณlares. El papel de la APA es promover la psicologรญa como ciencia y
profesiรณn y promover la salud, la educaciรณn y el bienestar humano.
Pรกg. 12
excepciones finales a esto en el lugar de trabajo. Uno de ellos es el esfuerzo de la Enciclopedia de
Filosofรญa de Stanford, un recurso en lรญnea que eventualmente podrรญa convertirse en una fuente de
referencia principal para la filosofรญa. El editor ha establecido recientemente un comitรฉ para
compilar una lista sustancial de artรญculos sobre filosofรญa latinoamericana. El segundo, Blackwell
Companion to Latin American Philosophy, se encuentra actualmente en preparaciรณn.
En este contexto, es importante para considerar dos tipos de historia: la historia de la
filosofรญa y la filosofรญa latinoamericana, o la historia general de la filosofรญa occidental. No hay
historias de la filosofรญa latinoamericana en inglรฉs, sรณlo dos en espaรฑol. Las historias de la filosofรญa
latinoamericana a menudo tienen capรญtulos sobre la filosofรญa latinoamericana, pero las historias de
la filosofรญa escritas fuera de Amรฉrica Latina no tienen capรญtulos sobre la filosofรญa latinoamericana.
De esto se desprende claramente que la filosofรญa latinoamericana no forma parte del canon
filosรณfico occidental tal como se considera en los Estados Unidos.
Principales razones de exclusiรณn
Hay varias razones por las que la filosofรญa latinoamericana ha sido excluida del canon de
la filosofรญa occidental y mundial, lo cual es consistente con las visiones tradicionales sobre cรณmo
surgiรณ el canon filosรณfico y los criterios que lo definen. Algunos de ellos ahora son sugeridos por
los historiadores. Antes de exponer la historia de estas posiciones, se sistemรกticamente el tema y
enumeraran las posiciones que a primera vista parecen mรกs fiables, pero ninguna de ellas
definitiva.
La afirmaciรณn mรกs radical es que la filosofรญa latinoamericana no forma parte del derecho
canรณnico porque no es original. No hay nada nuevo en ello. Los filรณsofos latinoamericanos se han
contentado con repetir lo que otros filรณsofos han dicho y dicho mejor en otras partes del mundo,
especialmente en Europa y Amรฉrica. Sus ideas no son originales y ni siquiera tienen la calidad para
lograr avances significativos mรกs allรก de sus ojos. Los filรณsofos latinoamericanos estaban
satisfechos con las traducciones de otros filรณsofos, aunque a veces no tradujeran bien. Se han
aducido muchas razones para esta falta de originalidad, pero son irrelevantes revisarlas aquรญ. Lo
mรกs importante, segรบn quienes sostienen este punto de vista, es que la ausencia de originalidad
justifica el desprecio de la filosofรญa latinoamericana.
Curiosamente, muchos filรณsofos latinoamericanos opinan que la filosofรญa latinoamericana
carece de originalidad y valor. Algunos de los filรณsofos latinoamericanos mรกs famosos e
importantes se han hecho eco de esta maldiciรณn. Sin embargo, muchos estudiosos serios de la
filosofรญa latinoamericana advierten que este juicio es errรณneo. Si aceptamos que la originalidad de
la filosofรญa se puede medir al menos de dos maneras: la novedad de los problemas planteados y la
novedad de las ideas utilizadas para resolver esos problemas se tiene mucho que decir sobre la
filosofรญa latinoamericana. Considรฉrese dos escritores, Bartolomรฉ de las Casas y Carlos Mariรกtegui,
aunque estos autores pensaron dentro de las tradiciones occidentales establecidas, usaron y
Pรกg. 13
adaptaron estas tradiciones para enfrentar nuevos desafรญos filosรณficos. El desafรญo que enfrentรณ de
Las Casas fue el reconocimiento del estatus de los indรญgenas y el trato que merecรญan.
El tema era nuevo para Europa en ese momento y planteรณ problemas que crecieron en
importancia con el tiempo. ยฟCuรกles son las responsabilidades de los conquistadores hacia los
pueblos conquistados y cuรกles son sus derechos? Las respuestas de Las Casas a estas preguntas se
desarrollaron en el contexto aristotรฉlico en el que creciรณ, pero las conclusiones que extrajo diferรญan
considerablemente de las de sus oponentes aristotรฉlicos ortodoxos, quienes identificaron a los
habitantes originarios como bรกrbaros.
La situaciรณn de Mariรกtegui es similar. El problema por รฉl enfrentado estaba relacionado
con la situaciรณn socioeconรณmica de la regiรณn andina y sus primeros habitantes ยฟCรณmo se debe
moldear la relaciรณn entre la cultura indรญgena y las ideologรญas importadas para mejorar la situaciรณn
de la poblaciรณn local? La tradiciรณn filosรณfica en la que trabajaba era el marxismo, pero Mariรกtegui
la modificรณ mucho para adaptarla al pueblo andino. En lugar de explicar la ortodoxia adecuada
para Europa, tratรณ de aplicar los principios que inspiraron a Marx a otras situaciones y no tuvo
miedo de abandonar algunos de sus ejes.
Una segunda razรณn esgrimida para justificar la exclusiรณn de las filosofรญas latinoamericanas
de los estรกndares occidentales y globales es que son principalmente de importancia regional. No
reclama una universalidad esencial para todas las filosofรญas contenidas en el canon filosรณfico
general. Es una filosofรญa regional que sรณlo se preocupa por cuestiones y problemas locales y utiliza
estrategias y metodologรญas que sรณlo tienen relevancia local. La filosofรญa latinoamericana tiene sรณlo
un interรฉs exรณtico. Es รบnico y tiene poco en comรบn con las filosofรญas occidentales y universales.
Nuevamente, cualquiera que estรฉ familiarizado con la historia de la filosofรญa
latinoamericana puede dar fe del hecho de que hay poco exotismo en ella. Mientras tanto, la
filosofรญa latinoamericana se preocupรณ demasiado por las cuestiones y problemas heredados de la
filosofรญa europea, y es la filosofรญa europea la que los crรญticos consideran un modelo de rigor
cientรญfico y de universalidad. Por lo tanto, no tiene sentido decir que la falta de interรฉs por los
temas y problemas universales puede excluir a la filosofรญa latinoamericana de la filosofรญa mundial,
especialmente de la filosofรญa occidental.
Prรกcticamente todos los grandes filรณsofos de Amรฉrica Latina se han ocupado de
preocupaciones universales. Consideremos los grandes textos filosรณficos latinoamericanos de la
primera mitad del siglo XX sobre la objetividad y subjetividad de los valores. Para la humanidad
y para el hombre mismo ยฟQuรฉ pasa con los desarrollos recientes en la filosofรญa de la liberaciรณn que
han resonado en otras partes del mundo? Por supuesto, no hay lugar para tales crรญticas. Sin
embargo, los editores y acadรฉmicos estadounidenses consideran que las filosofรญas latinoamericanas
son exรณticas y encuentran su propio significado รบnico y singular en lugar de aplicaciones
universales. Una tercera razรณn para la exclusiรณn de la filosofรญa latinoamericana del canon filosรณfico
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occidental y mundial es su falta de influencia histรณrica significativa fuera de Amรฉrica Latina y su
presencia bastante aislada allรญ.
Asรญ, esta afirmaciรณn no tiene validez en relaciรณn con la influencia de la filosofรญa
latinoamericana, aunque ha afectado las estructuras sociales y polรญticas de la sociedad en รกreas
donde la filosofรญa generalmente tiene poca influencia. A diferencia de la mayorรญa de las filosofรญas
occidentales, que a menudo se distancian de las luchas sociales y polรญticas para centrarse en la
metafรญsica, la epistemologรญa, la lรณgica y la filosofรญa de la ciencia, la filosofรญa latinoamericana suele
preocuparse por cuestiones sociales y polรญticas.
Sus inicios son una dimensiรณn importante en su servicio, en Las Casas para proteger los
derechos de los nativos americanos. Pero hubo consecuencias, ya que la defensa incansable de Las
Casas fue fundamental para cambiar las leyes que Espaรฑa introdujo para gobernar a los pueblos
que habรญa conquistado en las Amรฉricas. La filosofรญa tambiรฉn jugรณ un papel importante en la lucha
por la independencia de Espaรฑa. Finales del siglo XVIII y principios del XIX. Los libertadores
encontraron en la filosofรญa una herramienta ideolรณgica para formular ideas sobre la libertad y la
liberaciรณn y redactar leyes para gobernar las colonias liberadas. Y en el siglo XIX, el llamado
positivismo fue el abanderado del desarrollo filosรณfico de las colonias recientemente liberadas.
El positivismo no era una ideologรญa de torre de marfil, sino un conjunto de ideas especรญficas
utilizadas para organizar la sociedad y desarrollar programas, desde la polรญtica hasta la educaciรณn.
Por ejemplo, en paรญses como Mรฉxico y Brasil, se considerรณ una variante del positivismo como
ideologรญa nacional y se introdujo una nueva consigna de grupo nacional. Todo esto demuestra que
la filosofรญa latinoamericana no puede ser considerada una filosofรญa de gabinete.
Su influencia en Amรฉrica Latina ha sido significativa y generalizada en toda la regiรณn y su
historia. Sin embargo, esto en sรญ mismo no es suficiente para agregar esta filosofรญa al canon de la
filosofรญa mundial o al canon filosรณfico de Occidente. El argumento es que la filosofรญa
latinoamericana puede haber sido histรณricamente influyente en Amรฉrica Latina, pero no lo ha sido
fuera de Amรฉrica Latina, en particular lo que se considera la filosofรญa europea dominante. Pero
incluso con estos cambios, las predicciones estรกn equivocadas. Asรญ, se tienen dos ejemplos,
antiguos y recientes. Un ejemplo aรบn mรกs antiguo es el trabajo de Antonio Rubio, cuya โLรณgica
mexicanaโ se imprimiรณ y reimprimiรณ en Europa en el siglo XVII y de hecho se convirtiรณ en el
texto de muchas universidades europeas. El segundo y mรกs reciente ejemplo es la filosofรญa de la
liberaciรณn, que ha influido mucho en el pensamiento filosรณfico de รfrica, India y otros paรญses del
Tercer Mundo.
Por lo tanto, aunque los efectos observados en el segundo ejemplo no influyen en la
filosofรญa europea dominante, ciertamente demuestran que esta filosofรญa tuvo un impacto
significativo en los desarrollos filosรณficos fuera de Amรฉrica Latina. Por lo tanto, no tiene sentido
argumentar que la filosofรญa latinoamericana ha sido o deberรญa ser excluida del canon porque no ha
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tenido influencia histรณrica fuera de las Amรฉricas. En resumen, ninguna de las razones dadas para
justificar la exclusiรณn de las filosofรญas latinoamericanas de las normas filosรณficas occidentales y
mundiales de vez en cuando en los Estados Unidos son vรกlidas, pero pueden ser factores que
contribuyen a tal exclusiรณn. ยฟQuรฉ estรก faltando? Se introducirรกn los elementos que se consideran
mรกs importantes. Todas estas explicaciones se basan en conceptos filosรณficos que ignoran el papel
de la tradiciรณn en la configuraciรณn del canon filosรณfico.
Los cรกnones y tradiciones filosรณficos
La tradiciรณn juega un papel importante en el establecimiento de normas filosรณficas. El
canon filosรณfico es una lista de autores y obras filosรณficas, y esa lista debe ser hecha por personas,
no por cualquiera. Las listas las hacen personas con autoridad. Sรณlo importan las opiniones de
algunas personas. ยฟY quiรฉn decide quiรฉn es la persona adecuada? Por supuesto, los que se
establecieron como autoridades.
Consideremos, por ejemplo, la situaciรณn del arte. ยฟQuiรฉn decide la importancia de un artista
y si su obra es o no canon? Algunos dicen que este es el valor de un trabajo, pero ยฟquiรฉn lo define?
El mundo estรก lleno de artistas que no lograron, integrar ese canon. Pocos artistas llegan a los
museos. ยฟY quiรฉn decide cuรกles son? Por cierto, los mentores del museo y otros en el mundo del
arte. Los curadores del Museo Metropolitano de Arte tienen mucho que decir sobre el trabajo que
recibe el museo, y tener una obra en el Museo Metropolitano significa reconocimiento al artista.
La situaciรณn en filosofรญa es similar. Hay un cuerpo autorizado, un grupo de personas, que
elige los discursos y autores importantes que van a los diccionarios, libros de texto e historias de
la filosofรญa. Estas personas establecen el canon, aunque no lo hagan formalmente. Tienen razones,
y esas razones generalmente estรกn relacionadas con las credenciales y la continuidad mencionadas
anteriormente. La opiniรณn de Fulano es importante porque o fue alumno de Zutano o trabajรณ con
รฉl. Tambiรฉn hay juicios hechos en el pasado. Es decir, toda la Constituciรณn y su interpretaciรณn es
que hay una opiniรณn judicial que no se puede ignorar. Los crรญticos de arte no pueden decir que
ciertas artes incluidas en el canon puedan volver a ser excluidas. Un juez que presenta un caso
difรญcil no puede comenzar ignorando precedentes legales anteriores. Porque la decisiรณn del tribunal
no tiene sentido a menos que se vea en el contexto del pasado, en el contexto de opiniones
anteriores.
Lo mismo ocurre con la filosofรญa. Es absurdo decir que Aristรณteles debe ser eliminado del
canon. Los filรณsofos a menudo se quejan de las opiniones de los filรณsofos canรณnicos. ยฟQuiรฉn no se
quejรณ de Descartes? Como las palabras perfectas de la filosofรญa. Pero ยฟpodemos tomar en serio a
cualquiera que afirme que Descartes deberรญa ser eliminado del canon filosรณfico occidental?
El canon filosรณfico es una comunidad de filรณsofos e historiadores de la filosofรญa que han
elaborado a lo largo del tiempo una lista de filรณsofos y textos que creen que vale la pena estudiar
y discutir, aunque las razones que citan pueden variar de un autor a otro, y la lista puede variar, el
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resultado es diferente y no igual en todos los casos. Ahora solo los filรณsofos y la comunidad de
filรณsofos estรกn involucrados en este proceso y, en รบltima instancia, el grupo de personas
responsables del canon.
Sin embargo, esto es un error porque mientras las comunidades se expanden con el tiempo
y las opiniones pueden diferir, en realidad en la continuidad. Estas costumbres forman las
tradiciones que son la fuente del canon. A diferencia de las creencias populares, las tradiciones no
son conjuntos heredados de creencias. Esto se debe a que rara vez tenemos las mismas creencias
sobre la tradiciรณn. De hecho, incluso si la fรณrmula lingรผรญstica dada a una tradiciรณn es la misma, su
interpretaciรณn es dependiente. Sobre las personas y sus situaciones. Mรกs importante que cualquier
creencia en particular es una comunidad de personas y sus experiencias. Porque es la comunidad
y la experiencia lo que empodera a ciertos individuos dentro de ella y justifica sus elecciones. Por
supuesto, al considerar a una persona influyente, tambiรฉn se debe tener en cuenta el importante
factor de la nobleza. Asรญ que tenemos una estructura familiar basada en la descendencia intelectual,
no en la genรฉtica. La descendencia intelectual nuevamente se basa en experiencias transmitidas y
adaptadas en el contexto familiar.
Efectivamente, seguimos siendo familias y tribus, con diferencias y conflictos. La
humanidad es esencialmente una comunidad, y la filosofรญa no es diferente de otras actividades
humanas. Esto explica por quรฉ las consideraciones culturales, polรญticas y รฉtnicas juegan un papel
importante en los proyectos humanos, incluidos los acadรฉmicos. El canon filosรณfico se establece
dentro de una familia relacionada con la experiencia, es decir, la tradiciรณn. Ella explica la inclusiรณn
y la exclusiรณn y muestra lo difรญcil que es entrar en el canon si uno no es parte de una tradiciรณn
familiar autorizada.
El canon filosรณfico estadounidense
Actualmente hay dos tradiciones filosรณficas principales en Amรฉrica. Una se llama la
tradiciรณn analรญtica; data de principios del siglo XX, incluye los trabajos de G.E. Moore y B. Russell
en Inglaterra, miembros del Cรญrculo de Viena en el Continente y Ludwig Wittgenstein. Se llama
analรญtica porque se centra en un mรฉtodo de anรกlisis que descompone entidades complejas,
entendidas lingรผรญsticamente, en otras mรกs simples como un medio para comprender y resolver
problemas filosรณficos. Otra tradiciรณn importante es la llamada Tradiciรณn Continental, que surgiรณ
del trabajo de fenomenรณlogos y neokantianos en los siglos XIX y XX. Su nombre deriva del hecho
de que, contrariamente a la tradiciรณn analรญtica, sus orรญgenes se encuentran principalmente en la
Europa continental.
Ninguna de estas tradiciones tiene un conjunto de enseรฑanzas seguidas por todos los
miembros. Estos miembros estรกn principalmente asociados con experiencias especรญficas y cadenas
intelectuales genealรณgicas. Estas dos tradiciones gobiernan gran parte de las profesiones
filosรณficas, las funciones universitarias, las publicaciones y la erudiciรณn de los Estados Unidos.
Pero hay otras tradiciones fuertes. El marxismo, por ejemplo, todavรญa estรก activo en ciertos grupos,
Pรกg. 17
aunque ha estado mucho menos presente y prominente desde el colapso de la Uniรณn Soviรฉtica. Y
el tomismo que es promovido por la Iglesia Catรณlica y las instituciones que controla.
Tambiรฉn existe una filosofรญa estadounidense, que consiste principalmente en filรณsofos que
estรกn interesados en el pensamiento de varios filรณsofos estadounidenses, desde pragmรกticos hasta
filรณsofos de procesos. Algunas de estas tradiciones estรกn relacionadas o definidas por las
tradiciones continentales, y algunas, como en el tomismo, se dividen en ramas analรญticas y
continentales segรบn los filรณsofos y las preferencias. Todas estas tradiciones han desarrollado
durante mucho tiempo estรกndares para autores y textos, y aquellos que las practican en los Estados
Unidos suelen rastrear su ascendencia hasta estos autores y textos.
Algunos son discรญpulos de primera y segunda generaciรณn de sus autores y textos. Por
ejemplo, un determinado nรบmero miembros de la Escuela de Viena hicieron discรญpulos mientras
vivรญan en los Estados Unidos, y รฉstos hicieron otros y asรญ sucesivamente. Lo mismo puede decirse
de las tradiciones continentales donde el autor en cuestiรณn fue un discรญpulo europeo o americano
de un escritor europeo. Un factor importante es que los revisores suelen trabajar en inglรฉs y leen
principalmente textos en inglรฉs.
Los escritores continentales leen principalmente autores y textos alemanes y franceses.
Muchos anรกlisis no estรกn familiarizados con otros idiomas, y el inglรฉs es el idioma dominante
porque los autores ingleses o alemanes tradujeron las tradiciones al inglรฉs. La gente del continente
sabe alemรกn y francรฉs, pero pocos otros idiomas. Estos dos idiomas son importantes para ellos
porque el autor que creรณ la tradiciรณn es alemรกn o francรฉs. En estas circunstancias, se hace difรญcil
para los miembros de la tradiciรณn filosรณfica americana darse cuenta de la existencia de filรณsofos y
textos que, tal como los entienden, no forman parte del canon.
En primer lugar, estรก el problema del lenguaje. En segundo lugar, existe un canon
superpoblado de autores y textos y presiรณn dentro de la tradiciรณn para revisar el canon e incluir
autores y textos que hasta ahora han sido excluidos pero que estรกn bien ubicados en la tradiciรณn.
En tercer lugar, hay una falta de representantes dentro de la autoridad de la tradiciรณn que tengan la
autoridad para impulsar el cambio que estรกn pensando los miembros marginales de la tradiciรณn.
Todo esto nos ayuda a entender que la filosofรญa latinoamericana no es parte de la norma como lo
es en los Estados Unidos, pero hay dos factores adicionales que veremos en la siguiente secciรณn.
Filosofรญa latinoamericana: tradiciรณn filosรณfica occidental
Un importante factor necesario en la compresiรณn de la exclusiรณn de la filosofรญa
latinoamericana del canon filosรณfico universal y occidental, es la ausencia de una tradiciรณn
filosรณfica latinoamericana independiente. La filosofรญa latinoamericana es parte de la tradiciรณn
filosรณfica global de Occidente, y esta tradiciรณn global se divide en las que existen en los Estados
Unidos. La filosofรญa latinoamericana abarca casi 500 aรฑos. Comienza con la impresiรณn del primer
libro de filosofรญa en Mรฉxico en 1550, pero su trayectoria refleja la de la filosofรญa europea. Comenzรณ
Pรกg. 18
con la escolรกstica y desembocรณ en la Ilustraciรณn, el positivismo y diversas corrientes que
florecieron en Europa en los siglos XIX y XX.
Un segundo factor es que la filosofรญa latinoamericana es parte de la filosofรญa espaรฑola, y el
lรญder de la filosofรญa espaรฑola es Espaรฑa, que generalmente se considera fuera del canon de la
filosofรญa occidental por varias razones, incluida la barrera del idioma. La filosofรญa latinoamericana
estรก รญntimamente relacionada con la filosofรญa que se desarrollรณ en la Penรญnsula Ibรฉrica desde el
principio. Comenzรณ con la escolรกstica de la Contrarreforma y figuras destacadas en Espaรฑa, como
Francisco de Vitoria y Francisco Suรกrez. Dos ejemplos interesantes son la influencia de Christian
Friedrich Krause, quien no solo tuvo influencia en la penรญnsula, sino que tambiรฉn tuvo una
influencia significativa en Amรฉrica Latina. Otro ejemplo es la influencia de Josรฉ Ortega y Gasset
en Amรฉrica Latina. Porque no solo introdujo la filosofรญa alemana en Amรฉrica Latina, sino que su
filosofรญa tuvo un gran impacto que aรบn hoy es evidente.
El primer factor es el reconocimiento de las filosofรญas latinoamericanas en el canon
occidental, siendo los criterios de inclusiรณn los utilizados en la tradiciรณn occidental. Si Amรฉrica
Latina no es parte de esta tradiciรณn y tiene la suya propia, la norma a la que pertenece es la norma
filosรณfica mundial, y el criterio para su inclusiรณn serรก el criterio de la tradiciรณn a la que pertenece.
Considere lo que estรก sucediendo con la filosofรญa china y japonesa; ambas tradiciones contienen
mucho que no pertenece al canon filosรณfico universal si los criterios utilizados para evaluarlas son
los mismos que los de Occidente. Sin embargo, las filosofรญas china y japonesa no forman parte de
la tradiciรณn occidental, por lo que los criterios de inclusiรณn o exclusiรณn son los desarrollados dentro
de las tradiciones de estas filosofรญas mismas.
En lo que respecta al canon filosรณfico del mundo occidental, solo aceptamos lo que otras
tradiciones pueden aceptar. La situaciรณn en la filosofรญa latinoamericana es diferente. Porque lo que
los latinoamericanos consideran valioso cuando se trata de decisiones canรณnicas es el juicio de las
autoridades de la comunidad filosรณfica occidental. Y como estamos hablando del canon como se
entiende en los Estados Unidos, depende de las autoridades de ese paรญs si la filosofรญa
latinoamericana estรก incluida en el canon. El segundo factor tambiรฉn jugรณ en su contra, ya que
muy pocos filรณsofos espaรฑoles lograron entrar en el canon de la filosofรญa occidental. Se mencionan
algunos filรณsofos del siglo XVI, Suรกrez y Vitoria, y Ortega y Gasset del siglo XX.
En Portugal, por supuesto, nadie estรก incluido en el canon. Se revisa la filosofรญa
latinoamericana a travรฉs de Espaรฑa y Portugal. Como resultado, se ignoran las filosofรญas
latinoamericanas. Aquรญ podemos hablar del problema del colonialismo que aman los posmodernos.
Espaรฑa y Portugal siempre consideraron a Amรฉrica Latina como sus antiguas colonias y
consideraron a sus habitantes como de segunda categorรญa, por lo que sus pensamientos siempre
fueron de segunda categorรญa en la penรญnsula.
Pรกg. 19
Entonces no hay una entidad en Amรฉrica Latina que promueva la filosofรญa y ayude en su
incorporaciรณn al canon. Finalmente, se tiene el hecho de que la filosofรญa latinoamericana sea parte
de la tradiciรณn filosรณfica occidental contradice su incorporaciรณn al canon filosรณfico universal por
su tradiciรณn tal como se entiende en los Estados Unidos. Esto se debe a que la tradiciรณn se basa en
la comunidad y la autoridad, y los filรณsofos latinoamericanos no estรกn estrechamente relacionados
con las comunidades que aplican estas normas en los Estados Unidos, y no hay promotores dentro
del ejercicio de la autoridad filosรณfica.
Amรฉrica Latina y su construcciรณn
Hace tiempo que Amรฉrica Latina no es reconocida como la portadora de la historia y del
futuro a partir del cual debemos construir. Como sujetos donde se cruza la historia, debemos
formarnos, asumir responsabilidades y ser llamados a โhacernosโ, y โhacernosโ es tambiรฉn parte
del futuro. Una ontologรญa de nosotros mismos โcomo forma de reconocernos a nosotros mismos y
a las formas objetivas que configuran nuestro serโ y una antropologรญa de la emergencia โel hombre
en Amรฉrica Latina se convierte en una obra en procesoโ es una consigna articulada por el filรณsofo
argentino Arturo Roig.
Arturo Roig establece la filosofรญa latinoamericana como una forma de objetivaciรณn que
estudia un mรฉtodo histรณrico especรญfico para lograr la objetivaciรณn. La diferencia entre "verdad" y
"objetividad" no es importante aquรญ. Debido a que la "verdad" es inalcanzable, solo se puede
acceder a ella desde una perspectiva propia. La objetividad es cรณmo creamos el mundo para
nosotros desde nuestro punto de vista y acercamos la realidad. La objetivaciรณn requiere la creaciรณn
de una subjetividad como condiciรณn.
El tรฉrmino "subjetividad" de Roig se refiere al sujeto plural, situacional, histรณrico y
empรญrico. Por eso, la subjetividad (entendida como interioridad) incluye la condiciรณn de reconocer
la dignidad humana, el valor, el respeto por los demรกs y las divergencias. Tal como lo expresa
Roig: "Es nosotros, no yoโ. Para Roig este es uno de los desafรญos que nuestra filosofรญa americana
debe aceptar como inevitable, conscientemente, orgullosamente, con un "nosotros" en lugar de un
sujeto aislado.
La filosofรญa latinoamericana, como la historia del pensamiento, el campo en el que Roig
desarrollรณ su pensamiento, plantea inevitablemente interrogantes sobre temas reales, empรญricos,
histรณricos y concretos que se perfilan en esta construcciรณn de la objetividad. La cuestiรณn del sujeto
es fundamental para la descripciรณn del objetivo, porque los datos sobre la historia del pensamiento
latinoamericano no son sรณlo un registro histรณrico del momento en que apareciรณ una idea en nuestra
historia, sino tambiรฉn una indagaciรณn sobre el sujeto. Quiรฉn usa esas ideas y los roles que juegan.
Por lo tanto, la narrativa lograda a travรฉs de la formaciรณn objetiva representa las caracterรญsticas de
la identidad.
Pรกg. 20
La descripciรณn de la "antropologรญa de emergencia" representan para Roig la lucha en
mรบltiples escenarios para promociรณn del ejercicio antropolรณgico que no se explica fรกcilmente
debido a diversas situaciones sociales, pero que implica amplios procesos dinรกmicos de Amรฉrica
Latina. En este marco, se encuentra como aspecto fundamental la historicidad de cada individuo,
que no de forma necesaria acompaรฑa a la "historia" en el sentido acadรฉmico. Por otro lado, la
historicidad, que no puede ser negada ni ignorada, confirma antropolรณgicamente a priori que el
sujeto es valioso, y al mismo tiempo, ese carรกcter histรณrico, posibilita de existencia y crecimiento.
En la filosofรญa de la historia, el concepto de historicidad se redujo al concepto de
historicidad negando y ocultando sujetos que no se ajustaban a los estereotipos histรณricos europeos
observados en sistemas de totalizaciรณn como la dialรฉctica de Hegel. A Roig le interesa preservar
esta historicidad, no negarla ni disminuirla, en la medida en que este carรกcter histรณrico, esta
posibilidad de creaciรณn y de desarrollo, se afirme en la autoafirmaciรณn digna del sujeto. Hegel
legitima lo que รฉl llama "historia mundial" a travรฉs de la dialรฉctica del espรญritu, que Roig
deslegitima puesto que deja fuera a los pueblos "sin historia" y demuestra ser una fuerza de alcance
unilateral hasta el punto de posicionarla como una inversiรณn basada en el conocimiento. Esto
significa que el sujeto transmite historicidad en la medida en que tiene una "historia".
Asรญ, el concepto de "historia" presupone, por un lado, el concepto de "historia mundial",
pero, por otro lado, que los gobernantes tienen un nivel discursivo general, es decir, la voz de los
gobernados. El giro que implica el nivel discursivo que denuncia Roig es que el hombre es sujeto
histรณrico porque habla, como en la definiciรณn aristotรฉlica del hombre como animal poseedor de un
Logos. Porque es un hombre, no tiene voz, pero es un hombre con voz. Esta inversiรณn conduce a
la negaciรณn de la humanidad y la historicidad del silencio. Por lo tanto, la distinciรณn entre "persona
histรณrica" y "persona natural" debe ser ideolรณgica. Para identificar personas con conciencia, era
necesario identificar historicidad con conciencia.
La conciencia de la historicidad fundamental de todo ser humano no tiene por quรฉ ser un
requisito previo para acceder a una "absorciรณn" de la conciencia histรณrica, al menos ni los mรกs
"salvajes" son conscientes de ello. La historia mundial debe reconocer la existencia de una
conciencia histรณrica. Porque esta temporalidad humana no existe en la naturaleza. Reconocer la
historicidad de cada individuo significa tambiรฉn reconocer la existencia de una cierta experiencia
propia que es posible sรณlo cuando existe el poder o la posibilidad de experiencia en primer lugar.
El hombre es sujeto histรณrico porque no es el "yo empรญrico" muchas veces encarnado, sino el sujeto
de un รฉmpeiros, el primer acto de autoafirmaciรณn que lo convierte en sujeto de valor. Por tanto, la
epistemologรญa axiolรณgica, el valor y la vida priman sobre el conocimiento.
En la realidad, el hombre es historiador porque es ante todo un ser histรณrico, y la historia
como historiografรญa es sรณlo la expresiรณn de lo que se ignora apelando a su ausencia. Es necesario
reconocer las diversas formas de realizar la historicidad sin reducirla o subyugarla a la "historia
Pรกg. 21
mundial", incluida la forma mitolรณgica de la conciencia. Ademรกs, la historicidad y el surgimiento
de nuevos temas de discurso son parte de la "historia mundial", no temas con voces per se.
Tomando prestadas las palabras de Roig, "no se considera histรณrica porque habla, sino por
el contrario, aunque no 'habla' y se le niega su voz, la emergencia de un nuevo sujeto del discurso
histรณrico". Ser una figura histรณrica es llevar consigo la capacidad de "hacer y llevar". Roig nos
convierte en "seres". La existencia, que es esencialmente un ser social, es lo que Roig llama
subjetividad por su acto neutro de fundamentarse en lo universal. La filosofรญa es asรญ universal, pero
con fuertes especificidades nacionales y culturales. Hay momentos filosรณficos en el espacio y el
tiempo. Por eso, dijo Roig, โno estamos solos en la ventana mirando al mundo. No miro "yo", sino
"nosotros", y no nos gusta "todas las personas", sino "algunas", nuestra diversidad y rostros."
Perspectivas relacionadas con el "horizonte de la comprensiรณn", un sistema de cรณdigos capaz de
reconocer un contenido, una comprensiรณn definida como los lรญmites del conocimiento temporal.
El tiempo de Amรฉrica Latina
Amรฉrica Latina fue considerada por Hegel como la tierra del futuro. No hay pasado y el
presente es la tierra de un extraรฑo futuro. El estado ahistรณrico no puede tener historicidad propia
porque nunca es una acciรณn y no necesita ningรบn agente externo para sacarlo de la frรกgil
materialidad. Es insustancial porque es una sustancia que no se puede formar. En โTeorรญa y crรญtica
del pensamiento latinoamericanoโ, Roig analiza estos pasajes de la โLecciones sobre la filosofรญa
de la historia universalโ de Hegel, que presenta su anรกlisis histรณrico de Amรฉrica Latina. Ademรกs
de llamarla la tierra del futuro, dice, la tierra de los sueรฑos, pero no para los propios americanos,
sino para los cansados de la vieja Europa. Tambiรฉn describe la historia como "lo que fue y lo que
es", y la filosofรญa como "lo que es y lo que serรก".
Amรฉrica, entonces, no puede ser objeto de ningรบn estudio en la medida en que no se le
pueda asignar ningรบn futuro. Hegel entiende el concepto de futuro como dependiente del pasado
y del presente, cuyo desarrollo completo estรก contenido en el concepto de algo. Asรญ, como dice
Roig, todo lo futuro puede describirse como el desarrollo de un concepto. Entonces el anรกlisis del
futuro retrocede. Hablamos de cuรกl es el futuro del pasado (por ejemplo, el mundo medieval era el
futuro del mundo grecorromano). Por lo tanto, el futuro siempre serรก el futuro de este pasado y
presente. El pasado y el presente rechazaron a Amรฉrica Latina. Hablar del futuro de la Amรฉrica
toda es hablar de conceptos sin sentido. Por tanto, el futuro que Hegel atribuye a Amรฉrica no es de
Amรฉrica, sino de Europa. Hegel considera a Amรฉrica "nueva", pero es una novedad que ocurre
primitivamente en el nivel fรญsico, no en el nivel histรณrico.
Esto nos permite ver nuestras suposiciones acerca de que un "abridor" es una entidad que
se puede crear y accionar. Amรฉrica no es nueva en sรญ misma, lo es para los demรกs. Asรญ, como seรฑalรณ
Henrique Dussel en 1492, "revelar" por lo general resulta ser "pegar", esconderse de los demรกs.
En la dialรฉctica de Hegel, lo "nuevo" se entiende como la trascendencia del momento anterior,
Pรกg. 22
pero como nada es a priori ajeno a lo absoluto, este "nuevo" no es el otro porque estรก
subliminalmente contenido en el momento anterior. Podrรญamos llamarlo "novedad".
La absoluta reducciรณn antropolรณgica a priori amenaza el concepto de historicidad. Roig es
tambiรฉn a priori y no se basa en el concepto de continuidad sino en la forma episรณdica y la
discontinuidad. La innovaciรณn radical, que Roig entiende como alteridad, es "diferencia" con una
potencia extraordinaria. Por lo tanto, el futuro no siempre es predecible. Pero como lo impredecible
estรก tan ligado al sujeto como lo predecible, uno puede ser negado por el otro y viceversa. Esto
implica alguna verdad discursiva, pero no necesariamente la verdad. Hay una dialรฉctica de la
realidad que trasciende la dialรฉctica discursiva y puede ser demostrada. La dialรฉctica de la igualdad
surge al equiparar el mundo objetivo con el mundo real, eliminando la diferencia entre lo
discursivo y lo supradiscursivo. Roig reconoce que el futuro estรก de algรบn modo contenido en el
pasado, pero seรฑala que tambiรฉn contiene elementos que refractan ese pasado y denuncia que "lo
que ocurre en el proceso histรณrico no es sรณlo nuevoโ, pero podrรญa ser "otro". Por lo tanto, la forma
mรกs fundamental de nuestra existencia temporal es abrir el futuro como otros.
Se trata de estar abierto a los demรกs, incluso si no confirman lo que creemos que es
universal. Esta apertura a la unicidad del futuro implica, en cierto sentido, la negaciรณn del pasado
y la conciencia de ponderar el desarrollo histรณrico no sobre la ignorancia sino sobre la afirmaciรณn
del futuro. Por ejemplo, cuรกl es el propรณsito de la filosofรญa. No es el feo recuerdo del olvido
utilizado como arma de opresiรณn contra la ignorancia y la humanidad dominante, ni es el recuerdo
del olvido el que personifica el bien espiritual por encima de la persona real. Reconocer a las
personas como medios convertidos en hombres. Asรญ, el โnosotrosโ latinoamericano se presenta con
dos caras. Es algo, un regalo, una variedad confusa. Tambiรฉn lo son los proyectos y las
oportunidades.
Reconocer nuestra historicidad significa aceptar que el futuro nos puede robar lo que
consideramos mรกs verdadero: la inclusiรณn en la sociedad, el mundo de relaciones en el que nos
movemos y nos afirmamos. Reconocer la identidad de una persona, que absolutamente todos son
de su propia creaciรณn y generaciรณn, y subordinar el futuro al pasado, a โnuestro pasadoโ, es cerrar
la puerta al futuro de otra persona. De crear tu propia vida.
La filosofรญa auroral
El ocultamiento de los actos de los colonialistas fue uno de los hechos importantes de la
historia mundial que no se reflejรณ en la filosofรญa de la historia de Hegel. Para reconocer el
ocultamiento, debemos comenzar por reconocer la historicidad negada del sujeto. Hegel rechaza
asรญ la posibilidad del conocimiento presuntivo, ya que ninguna visiรณn del futuro es filosรณficamente
vรกlida, ya que no hay distinciรณn entre utopรญa y profecรญa.
Segรบn Roig, una de las tareas mรกs importantes de los hombres americanos es salvar el
conocimiento de la especulaciรณn y la utopรญa como importante funciรณn reguladora. Para Arturo
Pรกg. 23
Roig, el pensamiento alternativo es tanto un derecho como una utopรญa. Entonces, si bien es un
requisito, tambiรฉn es un ejercicio para cambiar las expectativas. Ante la necesidad de establecer
un modelo alternativo para un determinado orden, este trabajo colectivo llama a una utopรญa con la
emergencia de conceptos, temas y espacios que desafรญan el orden dominante.
La alternativa es una forma de expresar la ansiedad filosรณfica. Se dijo que para Hegel la
filosofรญa se trata de "lo que es y lo que deberรญa ser". Y un extracto del "Prefacio" de la guรญa principal
de la filosofรญa del derecho cuenta la conocida metรกfora de la lechuza Minerva, que comienza a
volar solo al atardecer. La filosofรญa siempre llega demasiado tarde para que Hegel sepa cรณmo debe
ser el mundo. Este es el pensamiento que ocurre cuando la realidad termina. Asรญ, para Roig, el
discurso filosรณfico se convierte en un discurso conservador sobre lo ya hecho, no sobre lo que hay
que hacer, y la filosofรญa no tiene poder como poder de rejuvenecimiento y saber de condena. La
capacidad de descubrir la historia revolucionaria.
La filosofรญa posterior es, como decรญa Vaz Ferreira, parte de un sistema totalizador de lo real
que ideolรณgicamente se esconde en la reducciรณn del pensamiento a una sola idea. El juego
ideolรณgico de objetivar la realidad es visto como absoluto porque la realidad es relativa. En
palabras de Vaz Ferreira, citado por Roig, โTener un sistema es diferente a no tener un sistema,
porque todo lo que crees se puede describir en una palabraโ. El sistema es cerrado y cristalizado,
y esto se explica por el deseo de seguridad, de control sobre la realidad, de hostilidad a lo
inesperado, a lo que โno estรก integradoโ en el sistema, a las diferencias, a las otras personas, a la
propiedad ajena.
Segรบn Roig, el pensamiento moderno basado en una filosofรญa de la duda transformรณ la
filosofรญa en conocimiento crรญtico y destruyรณ todo el concepto que tenรญa la filosofรญa conceptual. La
filosofรญa se describe como un conocimiento crรญtico, como una forma de pensamiento
autocuestionable que se ocupa no sรณlo del conocimiento, sino tambiรฉn del sujeto del conocimiento
en la realidad actual. La filosofรญa, en este sentido, no es normativa fuera de la filosofรญa, sino un
conocimiento inmanente, normativo, que, como la filosofรญa de Kant, se centra tanto en el sujeto
que filosofa como en los lรญmites de la razรณn.
Como seรฑala George Canguilem, se trata de la vida como normas, de los productores de
normas. Para el epistemรณlogo francรฉs, no es la vida la que trasciende la vida misma y se subordina
a las normas impuestas desde "afuera", sino las normas generadas de forma enteramente inmanente
por el movimiento de la vida. Vemos preocupaciones similares a las de Canguilhem en Roig. La
distinciรณn entre vida y saber se convierte en una cuestiรณn antropolรณgica relacionada con el sujeto.
La contradicciรณn fundamental entre el saber y la vida es: El saber, hijo de los miedos del hombre,
consiste en buscar la seguridad reduciendo los obstรกculos. Asรญ, el conocimiento excluye la
experiencia de la vida y abstrae el conocimiento y la ley รบltima del รฉxito mediante el anรกlisis del
fracaso.
Pรกg. 24
Para Roig, la filosofรญa no es sรณlo pensamiento especulativo, sino conocimiento de la vida,
experiencia. Y cรณmo la experiencia tiene sus propias reglas. Esto significa que el pensamiento
crรญtico, como el interรฉs propio, requiere normas que solo pueden construirse antropolรณgicamente.
Dice Roig: El conocimiento filosรณfico es una experiencia claramente derivada de una existencia
antropolรณgica a priori, cuyos indicios devuelven a la filosofรญa el valor de "saber de la vida" mรกs
que una pretensiรณn de "saber cientรญfico". Carรกcter cientรญfico y su verdadera extensiรณn. En su
โIntroducciรณn a la historia de la filosofรญaโ de Hegel, Roig cita una formulaciรณn antropolรณgica a
priori que habla de los orรญgenes de la filosofรญa y su historia, demostrando la normatividad de la
filosofรญa derivada de disciplinas "absolutamente valiosas". El autorreconocimiento como valor y
la autoafirmaciรณn desde este valor no es un sujeto singular, sino un sujeto plural, โnosotrosโ.
La semilla de este "autoconocimiento" es un tema empรญrico, no una reducciรณn al tema
intelectual encontrado en los griegos en el que se basa el posterior tema trascendental. Asรญ, la
antropologรญa trascendental exige un conocimiento parcial y predecible de la vida cotidiana, una
filosofรญa que es una funciรณn vital que se desarrolla en la vida cotidiana. La vida humana no se da,
se "hace". Por tanto, la filosofรญa auroral dota al sujeto de una presencia creativa y transformadora.
Esto se debe a que la filosofรญa no justifica el pasado, sino que condena el presente e informa el
futuro. Como factor que participa efectivamente en el proceso histรณrico de las relaciones entre las
personas.
Filosofรญa, para Roig, significa ver objetiva y subjetivamente el sentido de โlo que se puede
mirarโ. La filosofรญa como afirmaciรณn del futuro mirando a alguien, invasiรณn de lo desconocido y
expectativa. Esperar como "esperar para ver". Dado que la espera trascendental presupone
esperanza, asรญ como la afirmaciรณn de la historicidad de cada individuo, filosofar consiste en el
saber que libera a los silenciosos, a los no oรญdos y a los abandonados. Conocimiento para salir de
la clandestinidad. Roig dice que siempre habrรก gente que hable y siempre habrรก gente salvaje o
habladora.
No es casualidad que historiadores, filรณsofos de la historia y ontรณlogos de grupos sociales,
con pocas excepciones, sean "dueรฑos" de la palabra. Por eso, la Filosofรญa auroral es tambiรฉn una
filosofรญa cruda, practicada, que no sigue voces, no resume discursivamente la realidad, sino que
abre camino a lo posible, lo inesperado y lo esperado. Somos una ventana al mundo. A diferencia
de la filosofรญa de atardecer, donde solo puedes ver lo que estรก ahรญ, esta filosofรญa, que te permite ver
las cosas con esperanza, es ver lo que estรก esperando. Pero la noticia no es necesariamente
inesperada. El amanecer presagia un dรญa incierto.
Leopoldo Zea: Latinoamericanista
Si hay algo que define a una persona es la historia. Una historia que describe lo que se ha
hecho y lo que se puede hacer, que significa pasado, presente y futuro. Por eso, la naturaleza
humana es vista precisamente en estas tres dimensiones histรณricas. Sin embargo, no se trata de
Pรกg. 25
personas en general, sino de una persona en particular. La gente real suele experimentar la historia
de cierta manera; historiadores, filรณsofos de la cultura, sociรณlogos de la educaciรณn e investigadores
educativos han enfatizado la diversidad de la historia en la que una determinada persona, es decir,
una persona perteneciente a una determinada sociedad o grupo vive en una determinada direcciรณn.
Sin embargo, este hombre que vive con toda la humanidad en la dimensiรณn histรณrica lo
interpreta de otra manera. Hay personas o grupos que enfatizan el pasado y le subordinan el
presente y el futuro. Otros, en cambio, ponen el pasado y el futuro en el presente. Y otros lo ponen
en el futuro donde el pasado y el presente son necesarios para evitar que lleguen. Segรบn la
dimensiรณn que ocupe en la vida, la historia es vista como confirmaciรณn y conservaciรณn permanente
de lo ya hecho, anticipaciรณn de lo que sucederรก un dรญa o progreso sin fin.
El movimiento de la historia, su dialรฉctica, busca preservar el pasado, esperar el presente
o cambiar permanentemente el futuro. La Amรฉrica se encuentra en la etapa de una cultura definida
por preocupaciones ontolรณgicas, sin poder escapar a ellas. Sin embargo, esto se puede hacer
reconociendo su naturaleza y humanidad. Conocer su relaciรณn y lugar en el mundo. Algunos
acadรฉmicos han abierto los ojos a esta realidad, sobre la relaciรณn entre los pueblos de Amรฉrica. Y,
por supuesto, la historia, la forma en que el pueblo estadounidense entiende su propia historia, es
y siempre serรก una de las claves para esa comprensiรณn. Leopoldo Zea reflexionado sobre esto se
pregunta: ยฟDรณnde ubica el acento el hombre de la Amรฉrica en las dimensiones que componen la
historia? ยฟEs un conservador, un espectador o un revolucionario perpetuo? Las respuestas a estas
preguntas hicieron darse cuenta a Zea, de que hay dos puntos de vista en Amรฉrica que surgieron
de la cultura europea u occidental.
Amรฉrica, ubica su origen en la cultura europea; pero se encuentra en un momento en el que
se cuestiona su presente y pretende dejar atrรกs el pasado. Es el รบnico continente ahistรณrico, puesto
que tiene una historia creada por los europeos que solamente reconocen la historia del hombre del
viejo continente que la descubriรณ, la conquistรณ y la incorporรณ a la historia de Europa. Algunos
defensores del pasado buscan crear un futuro que sea una continuaciรณn del mundo que la Amรฉrica
estรก tratando de preservar; otros que abogan por un futuro divorciado del pasado buscando
transformarla en una utopรญa sostenible.
La Europa ibรฉrica transformรณ las Amรฉricas en un mundo de culturas que luchan por la
estabilidad; Europa occidental, por otro lado, la convirtiรณ en un mundo que salva las apariencias.
La Europa ibรฉrica buscรณ expandirse y preservar el orden adquirido, mientras que Europa occidental
creรณ un nuevo orden que se fortalecerรญa en el futuro. Amรฉrica Latina continuรณ con el antiguo orden
colonial europeo, mientras que Europa occidental estableciรณ un nuevo orden y logrรณ una nueva
reconstrucciรณn. Uno expande y distancia su mundo y pasado, mientras que el otro rompe con el
pasado sin remordimientos.
Pรกg. 26
A diferencia de los europeos occidentales, que veรญan el futuro como la meta o el fin del
pasado, los espaรฑoles veรญan el futuro como un medio para validar el pasado. Por un lado, el futuro
es sรณlo la continuaciรณn de su existencia eterna, por otro lado, el futuro es una nueva creaciรณn. Los
textos reflejan los diferentes antecedentes culturales e histรณricos de Europa y Amรฉrica. La relaciรณn
entre Europa y Amรฉrica se hizo cada vez mรกs importante en el siglo XVIII a medida que se
renovaban el comercio, la ciencia y la tecnologรญa. El Ocรฉano Atlรกntico es testigo y paisaje de la
relaciรณn entre las dos orillas. La conquista y colonizaciรณn de Amรฉrica fue un momento decisivo en
el nacimiento de otra Europa. La falta de rutas y distancias dificultรณ la expansiรณn europea, y se
realizaron esfuerzos masivos para facilitarla.
En algรบn momento de la historia, los hombres han tenido que elegir entre quiรฉnes son y
quรฉ quieren o necesitan ser. Entre el pasado que parece irrelevante para el futuro que quieren y el
futuro irrelevante para el pasado. Abandonar lo que es sin expresar otra forma de ser es solo una
mera posibilidad. Un pueblo que se niega a ser lo que era, pero que nunca podrรก ser lo que quiere
ser. Un pueblo que ha visto en el pasado que el futuro es a la vez imposible y posible.
El hombre occidental se ha movido cuidadosamente del pasado al presente y del presente
al futuro en una secuencia natural dentro de sus ideas de evoluciรณn y progreso. Parecรญa anhelar
algo distinto de lo que era y era. Fue una transiciรณn de una serie de historia patrimonial a otra que
se sintiรณ extraรฑa si fuera necesario. No habรญa espacio en su mente, no habรญa posibilidad de
existencia, sino revoluciรณn, cambio absoluto, el paso del ser a la nada.
Para Zea, Hegel patentรณ la ingeniosa dialรฉctica occidental, en la que la negaciรณn es
asimilaciรณn, no destrucciรณn, sino preservaciรณn. En la dialรฉctica, lo que se asimila no es un
obstรกculo, sino una forma de ser. El pasado, que no forma parte del ser como unidad de pasado-
presente-futuro, sino que impide e imposibilita la relaciรณn con el futuro. Para รฉl, el presente se
entiende como una lucha entre las dos relaciones antagรณnicas de pasado y futuro. El presente es
un punto de partida sin principio ni meta. La verdad que una persona deja en primer lugar es el
hecho de que no quiere ser persona, la ausencia de voluntad, la verdadera ausencia si el futuro
todavรญa existe.
El pasado representa lo que no quieres, y el futuro representa lo que es imposible por lo
que no quieres. Sรณlo queda el presente entre los dos, el presente que ha llegado a conocer la relaciรณn
entre los dos. Un presente que no quiere nada del pasado y no puede hacer nada por el futuro sin
apoyo. En otras palabras, es un puro regalo de esperar algo por tu propia voluntad. Esperando lo
irrelevante a lo dado, es decir, lo fantรกstico, lo ajeno a una realidad histรณrica dada, fuera de sus
dimensiones histรณricas. Lo que Mannheim llama la "Utopรญa del Milenio".
Las personas experimentan la historia y la perciben de diferentes maneras. En la historia,
organiza su dimensiรณn tridimensional, pasado-presente-futuro, y conecta sus necesidades y deseos
(futuro) con los medios para alcanzarlos en el presente. Se puede decir que la coincidencia de su
Pรกg. 27
realidad y deseo es obvia. Zea, piensa que, en las visiones de los iberoamericanos, lo que llamamos
la "utopรญa milenaria" -un futuro lejos del pasado, lejos de la realidad- y los anhelos se hacen
patentes. Un futuro que depende de la pura voluntad de realizaciรณn, una voluntad que no se basa
en la realidad. Es decir, fuerza de voluntad distinta del tiempo real. Una especie de voluntad propia
de Dios en el tiempo. Deidad sin tiempo ni historia. Ante esta voluntad inhumana, no tenemos mรกs
remedio que esperar. En otras palabras, la historia sin sentido siempre espera hoy.
Independientemente de la realidad, independientemente de todo, de lo que tenga que pasar.
Ante esto, no queda mรกs lugar que la espera y la preparaciรณn para el futuro. Aunque eres consciente
de la realidad de que algรบn dรญa debe cambiar, este cambio no tiene nada que ver con el pasado o el
presente. Lo que sucederรก no tiene nada que ver con el hecho de que nunca sucediรณ. Es como
esperar, experimentar la dimensiรณn histรณrica de Amรฉrica Latina, la dialรฉctica que la sustenta.
La expectativa
Ahora bien, todo lo que se hace y crea en estas dimensiones de espera estรก regido por el
vacรญo. No se quiere esperar algo completamente desconocido, porque todo lo que se crea y se crea
pasa a formar parte del pasado sin ser asimilado. Desde este punto de vista, el iberoamericano
aparece como una criatura extraรฑa, una criatura que desafรญa todo lo demรกs; con una existencia
caracterizada sรณlo por lo que quiere. Una criatura esperando ser reparada. Para Leopoldo Zea, la
identidad del Latinoamericano estรก aรบn esperando. Sigue siendo el eje de la identidad americana,
su propia forma de ser. La vida humana estรก constantemente en un estado de trance, esperando ver
quรฉ sucederรก. Las expectativas, no estรกn sujetas a la ilusiรณn de creer que se puede elegir o
preseleccionar algรบn tipo de valor que determina la realidad futura.
รl espera todo y puede ser cualquier cosa, creando simples expectativas que permanecerรกn,
pasadas, presentes o siempre. Siempre estรก listo, pase lo que venga, se presente lo que se presente,
pase lo que pase. Todo es posible en el hombre americano. La meta es infinita, pero se alcanzarรก
con pasos agigantados. No sabe lo que va a pasar, y usa todo para tratar de convertirse en lo que
se esperaba que fuera. Pero esas expectativas deben estar dirigidas hacia algo que los americanos
deben obtener, les guste o no.
Se acerca un nuevo mundo americano. El filรณsofo venezolano Mayz Vallenilla lo expresa
asรญ: โยฟQuiรฉn es este hombre americano que habla con tanta confianza? El nuevo hombre
americano, estรก llegando, todavรญa no, pero seguro llegarรก. Parece ser el carรกcter รบnico del
americano, su comprensiรณn de la historia, su forma de vida, su dialรฉctica, su contribuciรณn a la
historia. La obra del hombre latinoamericano y su historia parece haberlo obligado a vivir de una
manera especial y particular. โNuestra naturaleza siempre ha sido asรญโ, dice Mays Vallenilla.
Asรญ, encontramos que Amรฉrica en su conjunto, Amรฉrica Sajona y Amรฉrica Latina, descansa
sobre el futuro, sรณlo que el hombre de la primera Amรฉrica hizo del pasado el instrumento del
futuro; mientras que otro, no queriendo confiar en ese pasado, confรญa en el presente, esperando el
Pรกg. 28
advenimiento del futuro. La Amรฉrica sajona construye su futuro cada dรญa, la Amรฉrica Latina lo
espera. La primera, sin importar lo que haga, usa lo que hace para hacer mรกs en una acumulaciรณn
sin fin; el otro no; desperdicia, se puede decir lo que recibe, lo que hace, siempre espera que llegue
algo, por lo tanto, no acumula, no capitaliza, no aumenta, solo usa. Uno se mueve en lo concreto,
mientras que el otro se mueve en lo abstracto. La argumentaciรณn de Mayz Vallenilla se enfoca en
campos de acciรณn. No aboga por la inacciรณn.
Un hombre no parece conocer la significaciรณn del futuro. Todo puede pasar, tanto bueno
como malo. El expectante es tan plenamente consciente que puede ser engaรฑado e incluso
ridiculizado por el curso de las cosas. Por lo tanto, debes estar preparado para enfrentar lo que se
presente. Y la preparaciรณn es acciรณn. Es una acciรณn destinada a ser aceptada por quien la rechaza
o la acepta. Y este rechazo o aceptaciรณn hace referencia a la conciencia del futuro. No un futuro
cualquiera, sino el futuro y la acciรณn que este hombre espera y anhela, por mรญnima que sea, que
exige una vuelta a la realidad. ยฟY quรฉ se estรก perdiendo? Lo que toda persona en la tierra, lo mismo
que anhelaba toda persona en la historia, independientemente del significado que le dieran, esto:
el mรญnimo de felicidad. Felicidad que solo el hombre puede alcanzar a travรฉs de sus propias
acciones.
Por lo tanto, no basta esperar lo que vendrรก, sino esperar lo que este mรญnimo de felicidad
permite, rechazar lo que impide. Nada se lograrรญa apoyรกndose en la esperanza y creyendo que lo
que vendrรก conducirรก a un aumento de valores positivos. Esto sucede y brilla en esta atmรณsfera
vacรญa y peligrosa de falso optimismo โ dice Mayz Vallenilla - que muchas conciencias parecen
tener en la vida de nuestra Amรฉrica, apoyadas en la engaรฑosa magnificencia de las riquezas del
suelo. Para dar a conocer la situaciรณn real, es necesario reiterar que, asรญ como tales riquezas pueden
significar algo provechos, tambiรฉn pueden conllevar al enajenamiento y destrucciรณn propia.
La riqueza de las Amรฉricas, los enormes recursos energรฉticos y el potencial humano, las
condiciones favorables del territorio para el desarrollo de la humanidad pueden tornarse
inesperadamente negativas. Es un error soรฑar con Amรฉrica como un "reino futuro". El futuro podrรญa
hacer de Amรฉrica el premio al que aspira todo imperialismo, y bajo esta hegemonรญa la tierra y su
gente podrรญan convertirse en nada mรกs que materia prima para el funcionamiento de las grandes
fรกbricas coloniales.
Su รบnica funciรณn serรญa servir como medio de sustento para satisfacer las necesidades de los
demรกs. Es decir, como medio de felicidad para el hombre extraรฑo, no para el nuestro americano.
Para Leopoldo Zea, el reconocimiento de este hecho, en cambio, conduce a las actitudes
expresadas por Mayz Vallenilla: acciones que aceptan o rechazan, moldean y aceptan lo percibido
de acuerdo con las expectativas. Pero este es un tipo diferente de esperanza que lo distingue del
milenio puramente milagroso.
Pรกg. 29
Es una esperanza real, enรฉrgica, perseguida. Esperar no es suficiente. Es preciso accionar.
El futuro basado se basa en la fe o la creencia de que se puede lograr perfectamente. Y aunque
puede intervenir el azar, ya no es aleatorio. ยฟEstรก mรกs allรก del control humano? No siempre. Como
todos los demรกs en el mundo, debemos estar preparados para aprovechar las mejores oportunidades
que depara el futuro para la Amรฉrica nuestra que pueden lograr el futuro que desea. Mayz Vallenilla
dice que "prepararse" no significa solamente aceptar lo que viene, resignarse a entregarlo. No se
trata de callar y negar la ocurrencia de los hechos, sino de estar preparados para enfrentarlos y
servir para evitar el engaรฑo. Continua Mayz Vallenilla: "Los americanos tienen un poder innato
para resolver casos". Este poder puede concentrarse una solo en el poder material, o ser fiel a sus
esperanzas originarias, puede proyectarse hacia el futuro, o puede trabajar para dominar cualquier
"mal" que pueda morar dentro de รฉl. Pregunta Mayz Vallenilla. ยฟNo tiene cada hombre y cada
joven una imagen propia que sirva para planificar los pasos de la sociedad hacia el futuro? ยฟPor
quรฉ los nuestros americanos no pueden proyectar sus ideales para dar forma a su propio futuro y
diseรฑar un mundo nuevo?
La bรบsqueda
La historia del pensamiento de los pueblos americanos, especialmente en Amรฉrica Latina,
revela un tipo muy especial de hombre a quien ahora podemos atribuir el pensamiento de la
historia. Para Zea, Edmundo O'Gorman resumiรณ claramente la forma de ser del latinoamericano
de "ser como los demรกs para ser uno mismo". La historia de este hombre serรญa la historia de un
hombre que es diferente de lo que en realidad es. Un hombre que es semejante a los estรกndares del
hombre occidental. Segรบn Zea, es una persona que se resiente de la historia. Ha hecho historia, su
propia historia, pero a regaรฑadientes, es un hombre que sin saberlo trata de crear otra historia.
Los latinoamericanos se enfrentaron a la realidad utilizando ideologรญas relativamente
dispares: Ilustraciรณn, Eclecticismo, Liberalismo, Positivismo y, mรกs recientemente, Marxismo,
Organizacionismo y Existencialismo. En cada uno de estos casos, la idea central detrรกs de estas
influencias fue transformar a Amรฉrica en un mundo comparable a lo que los latinoamericanos
llaman el mundo occidental. ยฟY quรฉ quiso imitar, del paรญs que le sirviรณ de ejemplo? Ciertamente
Para Zea, busca imitar solamente dos aportes: las instituciones democrรกticas liberales y la
capacidad de gobernar el mundo natural.
En otras palabras, dos tรฉcnicas: la tรฉcnica de la convivencia social en la que coexisten los
intereses individuales y la libertad, y la tรฉcnica del control natural. ยฟCon quรฉ soรฑaban los
latinoamericanos en su entusiasmo por la reconstrucciรณn? Sus ideales estรกn orientados, a crear una
naciรณn libre y feliz con un mรญnimo de comodidades materiales para su propia gente. Grandes
naciones sirvieron como modelos, y otros pueblos del mundo se encuentran en una situaciรณn
similar a la nuestra.
El anhelo de transformar a los Estados latinoamericanos en pueblos democrรกticos y
liberalmente organizados era contrario al pasado vivo que signaba a estos pueblos, pueblos de un
Pรกg. 30
orden de clase despรณtico y organizado. Mientras tanto, el deseo de esos paรญses de convertirse en
estados industrializados siguiendo los grandes modelos (Gran Bretaรฑa, Francia y Estados Unidos)
encontrรณ la oposiciรณn de muchas costumbres y hรกbitos. Adoptar la moderna tรฉcnica liberal-
democrรกtica de la convivencia es renunciar a ciertas formas simbolizadas en el catolicismo. Eso
es renunciar a cierta forma de vida heredada por los latinoamericanos. Es este rechazo el que
implica el uso de metodologรญas de manejo natural. โSรฉ cรณmo los demรกs para ser tรบ mismoโ.
Lo anterior plantea la pregunta de quรฉ significa "ser como otros para ser uno mismo" y
dรณnde se encuentra este "sรญ mismo". Se cuestiona si este "sรญ mismo" consiste en ser siempre como
otros o si ser como otros es solo un medio para alcanzar este "sรญ mismo"; empleando lo que las
tรฉcnicas de convivencia y dominio natural caracterรญsticas de la culturan occidental dominante, algo
que no se puede expresar claramente, salvo en un sรญmbolo, en un hombre, en Amรฉrica. Tambiรฉn se
habla de la necesidad de adoptar el republicanismo norteamericano y su sentido prรกctico, asรญ como
de una entidad propia de los latinoamericanos, a cuyo servicio deben estar las instituciones
democrรกticas y la tรฉcnica industrial.
La heredad: Hispanoamรฉrica
Zea analiza la influencia de la cultura espaรฑola en la formaciรณn de la identidad
latinoamericana y cรณmo esta influencia ha afectado el pensamiento latinoamericano. Argumenta
que la herencia ibรฉrica ha sido una fuerza importante en la formaciรณn de la identidad
latinoamericana, pero tambiรฉn ha sido una fuente de conflicto y divisiรณn. La influencia de la cultura
espaรฑola en Hispanoamรฉrica ha sido profunda y duradera, y ha dejado una huella en la forma en
que los latinoamericanos se ven a sรญ mismos y a su lugar en el mundo. Sin embargo, Zea tambiรฉn
seรฑala que la herencia ibรฉrica ha sido una fuente de conflicto y divisiรณn, ya que ha llevado a la
creaciรณn de una รฉlite criolla que ha dominado la polรญtica y la economรญa de la regiรณn. Es destacable
la importancia de la autocrรญtica y la reflexiรณn crรญtica en la construcciรณn de una identidad
latinoamericana autรฉntica y en el desarrollo de un pensamiento propio.
Los latinoamericanos deben ser capaces de mirarse a sรญ mismos con objetividad y de
cuestionar las suposiciones y prejuicios que han sido transmitidos por la cultura espaรฑola. Solo a
travรฉs de la autocrรญtica y la reflexiรณn crรญtica, se pueden construir una identidad autรฉntica y
desarrollar un pensamiento propio que refleje las realidades y necesidades de la regiรณn.
Pensamiento latinoamericano: esencia
Filosofรญa
La filosofรญa siempre ha reflejado de alguna manera el estado del mundo que le dio origen,
y su importancia radica no solo en resolver los problemas que le dieron origen, sino tambiรฉn en
predecir soluciones apropiadas sobre estos temas. Con el historicismo se hizo evidente la
importancia de la filosofรญa en la historia como la mรกxima expresiรณn del esfuerzo del hombre por
Pรกg. 31
resolver de una vez por todas sus problemas, aunque estas soluciones fueran siempre indirectas.
Este es un sรญntoma de que estuvo presente en uno de los perรญodos mรกs importantes de la historia
del mundo occidental, desde Grecia hasta nuestros dรญas, donde surgieron los principales sistemas
filosรณficos. Un perรญodo de crisis, desequilibrio moral y social, que conllevo a "reordenar el mundo"
moral y socialmente, un mundo cambiado por diferentes circunstancias. En cada una de estas
รฉpocas han surgido grandes filosofรญas que permiten las correcciones anheladas y nuevas certezas.
La esencia de la filosofรญa radica en busca soluciones universales a los problemas que se
plantean, aunque sea de forma indirecta. Pero el problema nunca ha sido tan universal como lo es
en nuestro tiempo. Los desequilibrios percibidos son universales y existen en todas las sociedades
que componen nuestro mundo. Los problemas que surgen hoy no son culturalmente especรญficos
como lo fueron en el pasado. La filosofรญa, producto de la cultura europea y occidental, se enfrenta
ahora a un problema que trasciende estas culturas. Y si es necesario, sus decisiones, aunque
universales, ya no pueden limitarse a las condiciones locales de esta cultura. La filosofรญa debe
ahora reconsiderar varias cuestiones a la luz de las realidades que han dado forma a la cultura
occidental.
Uno de los mayores problemas de nuestro tiempo se refleja polรญticamente en el auge del
nacionalismo en los paรญses no occidentales. El nacionalismo surgiรณ hacia el final de la Segunda
Guerra Mundial, pero era de esperarse en algunos paรญses latinoamericanos. Algunos ven el
nacionalismo como una peligrosa reacciรณn contra Occidente. ยฟEs cierto? ยฟSon las demandas de las
nuevas naciones emergentes en Amรฉrica, Asia, รfrica, Medio Oriente y Oceanรญa una amenaza para
el mundo occidental? ยฟNo es esto una exigencia de ampliar los bienes que produce la cultura? ยฟNo
es este un verdadero requisito de universalizaciรณn? Toda esta gente estรก formada segรบn los
estรกndares de la cultura occidental, segรบn sus exigencias, y no piden nada que no sea reconocido.
Las exigencias de quienes ahora se consideran los herederos mรกs legรญtimos se derivan de
la cultura occidental. Europa, Amรฉrica y todo el mundo occidental informaron al mundo sobre un
conjunto de valores que otros reclamaron y adoptaron como propios y que eventualmente se
volvieron comunes. Se hablรณ de libertad y dignidad, de soberanรญa de los pueblos, del derecho de
todos los pueblos a gozar de los frutos de su trabajo y de libertad de gobierno. En nombre de estas
ideas y valores, la mayorรญa de las personas en el mundo han dado su vida para protegerlos o
realizarlos.
Estos paรญses y personas afirman aprender de sus maestros, los paรญses occidentales. Respeto
a la soberanรญa, derecho a decidir el propio destino, derecho al uso de los recursos naturales, trabajo
duro. Tales afirmaciones no amenazan la cultura occidental y no deben verse como un desafรญo a la
validez universal. Entonces, ยฟquรฉ es lo que realmente amenaza a esta cultura y la hace sentir como
si estuviera en crisis? ยฟSe refleja ahora la crisis en la filosofรญa? El viejo espรญritu exclusivista era
simplemente, paradรณjicamente, parte del espรญritu que hizo posible la cultura mรกs universal. Esta
cultura, que surgiรณ en Occidente, ya no es un asunto europeo u occidental.
Pรกg. 32
En otras palabras, la occidentalizaciรณn ha superado sus propios orรญgenes. Es asunto de todos
los paรญses y pueblos que ya han ejercido su influencia y la han hecho propia. Podemos decir esto
no solo sobre los valores sociales y polรญticos de la cultura occidental, como la libertad, la justicia
social, la democracia y muchas otras ideas, sino tambiรฉn sobre otros valores personales de la
misma cultura en las artes, literatura, filosofรญa, ciencia. Asรญ, la intolerancia promovida por el
hombre, el exclusivismo, es el mayor peligro para el trabajo humano y sigue siendo el mayor
problema que debe resolver la filosofรญa desde la antigรผedad.
El espรญritu de exclusividad, en el que otras personas o paรญses no reconocen derechos que
antes reclamaban para sรญ mismos. El exclusivismo transforma la ciencia moderna, llamada a
ampliar las posibilidades de la humanidad, en una simple herramienta en beneficio de unos pocos.
Es el espรญritu que crea el poder atรณmico, el poder que impulsa cohetes que desafรญan la gravedad de
la Tierra, una mera herramienta para intimidar a los demรกs, una herramienta para dominar la tierra.
Las habilidades innatas del hombre no lo ayudan a expandir sus posibilidades, sino que solo lo
ayudan a resistir un mundo cada vez mรกs estrecho. En otras palabras, es un poder similar al de un
juego primitivo. Fuerzas que contribuyen a la destrucciรณn de humanos por humanos. Es el espรญritu
que hace que unos nieguen a otros lo que dicen de sรญ mismos.
Este es el espรญritu que aรบn prevalece en nuestras relaciones con los viejos pueblos
occidentales y sus sucesores, y con aquellos que bajo su influencia se han convertido en nuevas
naciones. Un espรญritu que niega o al menos cuestiona la moralidad de los demรกs. Es este espรญritu
el que impide la extraordinaria e inรฉdita universalizaciรณn de la cultura. Y esto es una
generalizaciรณn. Y la estrechez de miras para evitar esto provoca una crisis y ahora se refleja en el
รกmbito espiritual y se refleja en la filosofรญa de nuestro tiempo.
Temรกtica del pensamiento en Latinoamรฉrica
ยฟCuรกl deberรญa ser el papel del filรณsofo para el mundo? ยฟCuรกles son sus responsabilidades
en el mundo de hoy? Las personas que hicieron posible la cultura occidental y los intereses creados
de las personas deben adaptarse a la realidad en la que se desarrollaron sus acciones. El ethos de
exclusivismo que asegurรณ el dominio de la cultura occidental sobre el resto del mundo no
occidental estรก ahora en crisis y requiere adaptaciรณn a las realidades que ha creado.
Quienes posibilitaron esta cultura, y los herederos, se enfrenta ahora a un mundo que supera
las estrechas metas de sus creadores. Los estrechos intereses que lo hicieron posible se han
convertido ahora en un mundo que obstaculiza su eficacia y desarrollo. La vigencia de este
patrimonio descansa en la capacidad de los pueblos para crear las condiciones de oportunidad para
su expansiรณn, y por tanto entre naciones y pueblos que, hasta hace poco tiempo, lo consideraban
ajeno y lo reclamaban como propio.
La cuestiรณn ahora no es la existencia de una cultura de la que la filosofรญa sea un producto,
sino la posibilidad de su generalizaciรณn. La tarea principal del filรณsofo moderno es estimular las
Pรกg. 33
condiciones que aseguren la universalidad de los valores que dieron origen a la cultura occidental.
Impulsa a las nuevas generaciones a travรฉs de tareas de reeducaciรณn que muestran el grado de
universalizaciรณn de la cultura occidental. La reeducaciรณn le permite conocer a otras personas de
ideas afines con las que puede colaborar en tareas comunes. Exclusivismo sin espรญritu de
discriminaciรณn racial, econรณmica, polรญtica, religiosa o social. Reeducaciรณn para ver a los demรกs
como iguales en lugar de competidores.
Es una reeducaciรณn que demuestra que reconocer la humanidad de los demรกs sin amenazar
la cultura occidental contribuye a una verdadera universalizaciรณn. La cultura occidental y las
filosofรญas que la representan han enfatizado al ser humano como el valor mรกs alto. Una persona
sin discriminaciรณn racial, religiosa, polรญtica o cultural. Este humanismo ahora es exigido por
muchas personas a travรฉs de las fronteras nacionales. Como demuestra este libro, esta
preocupaciรณn no es nueva para los pensadores y filรณsofos latinoamericanos.
En esta Amรฉrica, por obvias razones histรณricas, han surgido y continรบan surgiendo hoy
problemas similares entre las culturas occidentales y los pueblos no occidentales que han
experimentado su influencia. Heredero de dos mundos, este americano renunciรณ a uno y negรณ el
otro. Desde un punto de vista eclรฉctico, se planteรณ la cuestiรณn de la occidentalizaciรณn de los
Latinoamรฉrica o la americanizaciรณn de la cultura heredada. Es un problema similar al que enfrentan
otros pueblos. La pregunta planteada al propio Occidente: ยฟoccidentalizaciรณn del mundo o
generalizaciรณn de la cultura occidental? La imitaciรณn o el cuento de hadas parece ser un dilema.
El acto de imponer opiniones o intereses que no son ciertos, o la asimilaciรณn e integraciรณn a una
determinada realidad.
La occidentalizaciรณn o europeizaciรณn nunca ha estado exenta de avances en nuestros paรญses.
Por lo tanto, en nuestro tiempo se eligiรณ el segundo mรฉtodo: el mรฉtodo de americanizar la cultura
heredada. En otras palabras, estรก encontrando su validez en una verdad que no se generรณ a sรญ
misma. Reconociendo su propia realidad, Amรฉrica Latina estรก preparada para adaptarse a sus
aspiraciones de occidentalizaciรณn sin renunciar a sus aspiraciones de formar parte de la cultura
conocida por sus sucesores.
La armonรญa de expresiones culturales reconocidas como grandes se busca ahora con una
realidad inevitable. Por lo tanto, no solo es un americano, sino un miembro activo de la cultura
occidental. Como se predijo, esta pregunta ahora se presenta desde una perspectiva mรกs amplia.
Pensadores de Amรฉrica Latina pueden sumar aquรญ sus mejores experiencias. Nuestro enfoque ahora
es reorientar la cultura occidental hacia las condiciones bajo las cuales tuvieron lugar las acciones
de sus creadores. Un estado de tensiรณn y crisis en el que vivimos.
La universalizaciรณn del pensamiento
Si hay algo que caracteriza al pensamiento latinoamericano es su preocupaciรณn por
entender quรฉ significa ser llamado americano, tanto histรณrica y culturalmente como
Pรกg. 34
ontolรณgicamente. Esto no quiere decir que ya no se aborden los grandes temas de la filosofรญa
universal. Por supuesto que lo hay, y hoy en dรญa hay muchas personas en Latinoamรฉrica que se
identifican con รฉl. Pero es esta mentalidad la que ha convertido a Latinoamรฉrica en un centro de
controversia que es importante para una mejor comprensiรณn de nuestra historia cultural.
Esta filosofรญa es el punto de partida de lo real, lo especial y original en Amรฉrica, frente a
una filosofรญa universal. Los temas clave incluyen preguntas sobre las posibilidades de la cultura
americana. preguntas sobre las posibilidades de su filosofรญa; o la cuestiรณn de la naturaleza de los
hombres americanos. Nuestros pensadores, filรณsofos y ensayistas se han preocupado por lo
especรญfico, no por lo universal, por las caracterรญsticas de la cultura latinoamericana, por las
caracterรญsticas de los latinoamericanos. Latinoamรฉrica y la identidad son el tema de este
pensamiento. Los grandes filรณsofos de la cultura europea, ya sea griega, medieval, moderna o
contemporรกnea, nunca pensaron en su propia cultura particular y su creador como universal. Como
resultado de una serie de crisis en los รบltimos aรฑos, la filosofรญa europea tambiรฉn ha vuelto su
atenciรณn a la realidad, aunque aceptando sus condiciones filosรณficas. Las expresiones de esta
filosofรญa son el historicismo y el existencialismo.
Si hay algo que caracteriza nuestra obsesiรณn por ser latinoamericanos, es nuestra conciencia
de la aleatoriedad de nuestra cultura e identidad. Las preguntas sobre la cultura latina y la
singularidad humana se basan en la comprensiรณn del azar. Y esta misma coincidencia, en su
anรกlisis, parece ser รบnica para. Para Leopoldo Zea, a diferencia de los europeos, los
latinoamericanos nunca se han sentido universales. Su interรฉs era unirse y conformarse con lo
universal. Esto puede parecer una paradoja, pero la misma cuestiรณn de lo que es correcto es saber
algo universal: lo que es comรบn a todos.
El rasgo buscado es su humanidad que lo hace un hombre entre los hombres. No el mรกs
grande, sino un hombre de verdad, un hombre de cualquier parte del mundo, un hombre de verdad
que puede estar solo a pesar de sus circunstancias, o mรกs bien por esa condiciรณn comรบn a todos.
Esta es la misiรณn del pensamiento y la filosofรญa latinoamericana. Entonces su principal problema
es explicar y comprender la naturaleza del latinoamericano y su cultura. Su problema, el problema
de la filosofรญa americana, es comprender que su existencia es una existencia marginal.
Europa, especialmente antes de la Europa moderna, no era mรกs que un mundo global,
primitivo y sin sentido. Las mentes de los europeos que se acercaban a Amรฉrica no podรญan ver
nada mรกs que primitivismo. Para รฉstos Amรฉrica sigue siendo un mundo nuevo, un mundo de
logros, un mundo de primordialidad. Por eso nuestros pensadores responden al argumento de su
mundo. Este debate sobre la humanidad inclusiva de los latinoamericanos, esta pregunta, se
responde mostrando que este rasgo aparentemente de Latinoamรฉrica, esta forma universal de ser
es comรบn a cualquiera en una situaciรณn similar. Amรฉrica Latina es nada mรกs y nada menos que
personas.
Pรกg. 35
La conciencia histรณrica de Hispanoamรฉrica
La dependencia
Hegel menciona Amรฉrica en sus "Lecciones de Filosofรญa de la Historia": Amรฉrica es la
tierra del futuro. Su significado histรณrico probablemente aparecerรก en el futuro durante la batalla
entre Amรฉrica del Norte y Amรฉrica del Sur. Para aquellos cansados de los museos de historia
europea antigua, esta es una tierra de nostalgia. Pero agregรณ: "La Amรฉrica debe comenzar donde
la historia universal se ha desarrollado hasta el dรญa de hoy". Hasta ahora, lo que estรก sucediendo
allรญ es solo un eco del viejo mundo y un reflejo de la vida lejana. Pero esto se ajusta al futuro. Y
โAmรฉrica como paรญs del futuro no nos interesa, porque los filรณsofos no profetizan. Expresa Zea,
que asรญ fue como el filรณsofo alemรกn nos entregรณ el continente y fue olvidado por la historia.
Para Hegel, que entendรญa la historia del pensamiento como un movimiento dialรฉctico que
se conquista, conserva y niega, no hay historia americana ni verdad sin historia. La historia que se
puede contar en este continente es solo un eco o reflejo de la historia del mundo antiguo. Segรบn
Hegel, la historia americana avanzarรญa si pudiera participar de un movimiento dialรฉctico. Es decir,
cuando puede negar a su origen; pero por negaciรณn dialรฉctica, es decir, por asimilaciรณn. En lรณgica
dialรฉctica, la negaciรณn significa asimilaciรณn, no desapariciรณn, es decir, preservaciรณn. Segรบn esta
lรณgica, todo lo que existe es perfecto para no repetirse.
Cuando estรก completamente asimilado, lo asimilado no se siente extraรฑo, pesado o difรญcil
de manejar, y ciertamente se siente algo propio. Ser asimilado es una parte del ser que no se puede
impedir que exista. La existencia, el pasado, es parte de la experiencia que te permite seguir
existiendo. Una vez asimilado, no hay necesidad de repetir experiencias pasadas. Un sentido de la
historia proporciona esta experiencia, haciendo obsoleta su repeticiรณn. La historia es la expresiรณn
objetiva del cuento de hadas y la expresiรณn mรกs clara de su negaciรณn dialรฉctica. Esta es la historia
de Europa, la historia de los europeos. Hegel encontrรณ el sentido de esta historia mostrando lo que
es y lo que es en su filosofรญa.
Segรบn Zea, para Hegel, la historia del mundo antiguo es una historia que Amรฉrica debe
rechazar algรบn dรญa si quiere comenzar su propio mundo y su propia historia. Mientras no se lleve
a cabo tal negaciรณn o asimilaciรณn, Amรฉrica, un continente sin historia, depende de la historia
europea. Cuando el filรณsofo espaรฑol Josรฉ Ortega y Gasset hablaba de la historia europea se referรญa
a la interpretaciรณn de Hegel. ยฟO eso significa que no seguirรก siendo asรญ de todos modos? Por
supuesto que no.
Los hispanoamericanos hemos sido conquistadores y colonizados con un pasado como
colonialistas, ilustradores, liberales, conservadores y revolucionarios. ยฟPero tenemos que volver a
serlo? O, en otras palabras, ยฟse han resuelto los problemas de la conquista, la colonizaciรณn, la
independencia para que no sea necesario volver a plantearlos? ยฟEstรกn completamente fuera del
pasado? ยฟSon la conquista, la colonizaciรณn, la independencia y todas nuestras luchas liberales
Pรกg. 36
nuestra experiencia histรณrica cotidiana? La respuesta a estas preguntas debe ser negativa. De lo
contrario, si todo el pasado hubiera sido realmente pasado, significarรญa que hemos comenzado a
propagar nuestra historia en el sentido dialรฉctico que enfatizรณ Hegel. No, todavรญa no es una historia
para negar.
Como hispanoamericanos, seguimos siendo conquistadores y vencidos, colonialistas y
liberales romรกnticos, todo lo cual es nuestro pasado. La verdad es que todos pretendemos que lo
somos, pero todavรญa no lo somos. De hecho, esta visiรณn oscureciรณ la realidad no aprendida del
colonialismo tal como lo entendieron primero los hispanoamericanos. Es decir, su realidad como
ser, dependiente de una realidad que su mente aรบn no considera propia. Su dependencia de lo que
considera ajeno. El hispanoamericanismo sigue debatiendo, confirmando o negando esta realidad.
La conquista y la colonizaciรณn todavรญa estรกn frescas en su mente y, despuรฉs de todo, todo lo que
habla es sobre ellas. A veces lo vemos sirviendo a la causa del perdedor, a veces a la causa del
vencedor. A veces justifica la colonizaciรณn, a veces justifica la independencia. Siempre es la misma
visiรณn, aunque estรฉ envuelta en diferentes banderas ideolรณgicas u otros tรฉrminos.
El tema de la dependencia e independencia de los hispanoamericanos siempre es evidente.
Iluministas, progresistas, conservadores, positivistas, revolucionarios no hicieron mรกs que
expresar los mismos en distintas รฉpocas y en distintos lenguajes. Nuestro pasado siempre estรก ahรญ.
Porque aรบn lo sentimos ajeno a nosotros. Todavรญa no lo sentimos en nuestras venas, en nuestra
sangre, como nosotros mismos. Es decir, este pasado nuestro aรบn no se ha convertido en pasado
real y sigue siendo un presente que no ha sido determinado a convertirse en historia.
En lugar de tratar de resolver dialรฉcticamente nuestros problemas, los hispanoamericanos
los acumulamos. Cuando decidimos ser republicanos, liberales y demรณcratas, siguiendo el patrรณn
marcado por las grandes naciones modernas, especialmente los sajones, el contraste entre
conquistadores y vencidos queda sin resolver. Entonces, sin resolver la nueva contradicciรณn que
se nos presenta, no reducimos a la gran burguesรญa europea a meros sirvientes, sino que tratamos de
crear una burguesรญa comparable a la gran burguesรญa europea. Ahora bien, cuando pensamos en el
problema de la lucha de clases en nuestro tiempo, aรบn no hemos alcanzado el poder econรณmico
capaz de aplastar a este tipo de burguesรญa.
Por supuesto, no se puede negar que esta lucha, la lucha de los oprimidos contra el opresor,
existe, pero no existe desde el punto de vista de la conquista: la lucha de los vencidos contra el
conquistador, la lucha de los colonizados contra el conquistador. En pasado confrontados contra
Espaรฑa, y ahora contra los Estados Unidos de Amรฉrica, la nueva metrรณpolis del nuevo
colonialismo. Siempre es la misma lucha, la lucha por nuestra independencia.
Antonio Caso dijo de la historia de Mรฉxico: โLos problemas nacionales nunca se han
resuelto uno por uno. En lugar de seguir un proceso gradual dialรฉctico, Mรฉxico ha acumulado
gradualmente los problemas. Las causas profundas que precedieron a la conquista y otras causas
Pรกg. 37
anteriores se combinaron para producir un problema nacional muy oscuro, difรญcil, trascendental y
devastador. Todavรญa no hemos resuelto los problemas que nos dejรณ la conquista espaรฑola. ยกY
todavรญa no hemos resuelto el problema de la democracia, y el socialismo en su forma mรกs aguda y
relevante estรก sobre la mesa de la discusiรณn histรณrica!
Para Zea, vivimos ignorante de nuestros problemas, viรฉndolos sรณlo a travรฉs de la lente de
una soluciรณn europea, Hegel no pudo evitar decir que no vivimos como sombras del viejo mundo,
sino como ecos y reflejos de la realidad. Sin embargo, la realidad siempre es mรกs fuerte que la
imaginaciรณn humana. En este caso, lo que podrรญamos llamar la realidad hispanoamericana es mรกs
fuerte que el deseo hispanoamericano de escapar de ella. A pesar de todas las excusas para evitarlo,
siempre estรก claro. Evidentemente, el hispanoamericano plantea los mismos problemas y busca las
mismas soluciones que le enseรฑan en la cultura europea, pero lo cierto es que รฉl mismo no plantea
los mismos problemas ni ofrece las mismas soluciones, aunque las imagine. La verdad siempre es
mรกs fuerte y te obliga a pensar por ti mismo y encontrar una soluciรณn. Todo el mundo hace algo
inconscientemente. Hoy en dรญa estรก empezando a comprenderse esta verdad. El que algรบn dรญa
decida abordarlo por sรญ mismo depende de su profundo conocimiento de este y, como en todas las
verdaderas filosofรญas, de su determinaciรณn de tomar la decisiรณn final.
Pรกg. 38
Capitulo 2
La identidad de Latinoamรฉrica
La realidad
El pensamiento, a travรฉs de una larga y penosa marcha, encontrรณ al hombre en Amรฉrica
Latina. Sin embargo, los seres humanos no son conceptos abstractos, sino abstracciones liberales
que pueden sacrificar seres humanos por la generalidad, no personas reales, sino especificidades y
diferencias individuales, e incluso dentro de esas especificidades, la cultura y la piel que forman.
Nos guste o no, todas las personas son contemporรกneas en una historia comรบn. Una historia vertical
donde unos hombres dominan y otros son subyugados. Contemporรกneos reflejados en la sociedad
latinoamericana. Una sociedad construida sobre capas sin posibilidades de asimilaciรณn. Es una
superposiciรณn creada y fomentada por el propio mundo occidental a medida que se expande,
conquista y domina a otras naciones y pueblos.
En Amรฉrica Latina, la asimilaciรณn cultural y poshistรณrica repetitiva revelรณ su incompletitud
aparentemente permanente. Todavรญa no hemos solucionado el problema que Espaรฑa nos dejรณ
conquistado, como dice Antonio Caso. Esta seguirรก siendo nuestra verdad nacional, estar
parcialmente incompletos. En este extraรฑo ideario, Sarmiento, ajeno a la realidad latinoamericana,
y la generaciรณn que impulsaba lo que se llama la liberaciรณn espiritual de los pueblos de esta
Amรฉrica, proponรญa dejar de lado el pasado y modelar la realidad latinoamericana como mestiza y
diversas formas de manifestaciones humanas nacidas de una mezcla de conquista y salvajismo.
Nuestra civilizaciรณn irreal tuvo que ser destruida, pero es la barbarie lo que debe ser
destruido. Es el fundamento, o el punto de partida, de un paso utรณpico de la dominaciรณn a la
libertad, de una naciรณn de la que somos a la vez modelo. Para Zea, Sarmiento y su generaciรณn
intentaron cambiar la realidad de Amรฉrica Latina vistiendo punks, sombreros, con ferrocarriles y
leyendo los รบltimos libros europeos, pero fue en vano. Tambiรฉn fue inรบtil aceptar el positivismo
como filosofรญa de la educaciรณn y convertir a los latinoamericanos en sajones del sur. Todo fue en
vano. Eran indios y mestizos y lo siguen siendo.
Sin embargo, los pensadores nacidos en el siglo XX ya sienten claramente los errores de
sus antecesores y la importancia de no repetirlos. Ya no podรญa soportar una filosofรญa que condenaba
la realidad americana. Amรฉrica, producto de siglos de colonizaciรณn, tiene su propia estructura
social. Y la lucha por desarraigarla se basa en las mismas ideas que ayudaron a transformarla,
aunque sea contraria a la realidad que intenta cambiar. El cubano Josรฉ Martรญ (1853-1895) fue uno
de los primeros en denunciar con vehemencia el absurdo intento de la generaciรณn romรกntica del
siglo XIX de destruir las realidades latinoamericanas bajo el pretexto de que se basan simplemente
en proyecciones de la cultura. Fueron ellos quienes hicieron nuevas y poderosas conquistas y
establecieron nuevos poderes. โLes faltan valor y falta confianza en su paรญsโ. Nos liberamos de la
adicciรณn porque no queremos ser como los demรกs. Despuรฉs de todo, las otras personas para las
Pรกg. 39
que nos modelamos nos imponen nuevas formas de dependencia. Imitando a la civilizaciรณn, no
detuvimos la barbarie. Martรญ describe de manera colorida una escena en Amรฉrica Latina donde no
quiere ser otra cosa. "Yo era una visiรณn con pecho de atleta, brazos de loco y frente de niรฑo".
รramos pantalones en Inglaterra, chalecos en Parรญs, abrigos de Norteamรฉrica y monteras de
Espaรฑaโ. Pero a pesar de su excรฉntrico atuendo, los indios mudos y negros cargan la esclavitud a
sus espaldas. Agricultor y reformador de la tierra, "cegado por la rabia contra la ciudad
despreciada". No era para destruir a los indios, negros y campesinos, sino para hacerlos parte de
una nueva realidad que querรญa emerger, una civilizaciรณn verdaderamente nueva basada en personas
que pudieran crearlos. tal vez "Eso serรญa genial", agrega Martรญ.
Hay una grandeza especial en nuestra realidad, en nuestra historia, en nuestro pasado, que
en vano tratamos de ocultar. El espรญritu de gobierno debe ser nacional. La forma de gobierno debe
estar de acuerdo con la constituciรณn del paรญs. El gobierno no es mรกs que un equilibrio de los
elementos naturales de un paรญs. El ideal era un fracaso de la mente para negar la realidad, viendo
la realidad negativamente. Nos guste o no, el colonialismo es el pasado, un pasado que debe ser
erradicado a travรฉs de la asimilaciรณn. Otros se basaban en cuatro siglos de explotaciรณn colonial.
Es el mismo indio que siguiรณ tratando a la repรบblica como un objeto de varias expresiones aรบn
despuรฉs de la independencia. Los indios no se pueden salvar sin esta Amรฉrica. Los indios como
expresiรณn humana no pueden ser ignorados.
En รบltima instancia, estas afirmaciones sobre la imposibilidad de olvidar han creado una
sociedad dividida, insulsa e incoherente, una sociedad que sirve a motivos ocultos. La tarea por
delante serรก exactamente lo contrario de lo que se ha hecho hasta ahora. Era necesario unir y
fortalecer al pueblo. De lo contrario, como temen nuestros positivistas, las grandes potencias, como
nuestros vecinos del norte, no podrรกn frenar el impulso de ocupar territorios mรกs allรก de sus
fronteras naturales, el "vacรญo de poder". Nuestra misiรณn americana urgente es.
La pregunta de Zea
ยฟEs posible una cultura latinoamericana?
A esta interrogante el filรณsofo mexicano argumenta: A mediados del siglo XX, como en el
siglo XIX, los latinoamericanos reconsideraron la cuestiรณn de la existencia o posibilidad de la
cultura latinoamericana con un renovado deseo de descubrir y definir su propia identidad. En este
sentido, la primera pregunta la hizo primera generaciรณn de independencia polรญtica americana. Para
una generaciรณn que considerรณ insuficiente tal liberaciรณn, fue porque el pasado colonial siguiรณ
imponiรฉndose a los hรกbitos y costumbres de los latinoamericanos a travรฉs de las culturas que les
impuso un largo pasado colonial.
En la nueva expansiรณn y desarrollo del mundo occidental, este pasado fue la razรณn por la
cual nuestro pueblo quedรณ atrรกs. La expansiรณn y el desarrollo han creado nuevos tipos de
dependencias. Hemos visto cรณmo esta generaciรณn de libertadores de la mente recuperรณ el tiempo
Pรกg. 40
perdido y se sumรณ a la marcha de las naciones hacia el progreso. El inicio del siglo XX marcรณ el
inicio de la expansiรณn y dominaciรณn de imperios que se veรญan herederos de los establecidos por el
mundo occidental, advirtieron los latinoamericanos, primeras vรญctimas de este nuevo
imperialismo. Martรญ, Lodo y Vasconcelos, junto con otros pensadores, formaron una generaciรณn
que buscaba revisar las profecรญas de liberaciรณn cultural de mediados del siglo XIX adelantadas por
Sarmiento, Alberti, Lastaria, Bello, Montalvo y Mora.
Sin embargo, a mediados del siglo XX, con el final de la Segunda Guerra Mundial y los
problemas planteados por sus ideas y filosofรญa, se planteรณ nuevamente la cuestiรณn de la existencia
o posibilidad de una รบnica cultura latinoamericana. Por primera vez en la historia, Amรฉrica y
Europa crearon o revivieron sus culturas en el mismo plano. El modelo cultural europeo ya no es
un modelo perfecto, y los europeos han aceptado el flagelo de la guerra y su fragilidad cultural que
no ayuda a prevenir sus horrores.
Europeos y americanos debรญan preocuparse ahora por fortalecer los cimientos de una
cultura menos frรกgil que la que hasta ayer parecรญa el modelo eterno. Europeos y americanos
tuvieron que partir de la experiencia real, no de cero, para no repetir errores ni crear nuevos
milagros. La filosofรญa europea de la posguerra, por un lado, demostrรณ la relatividad de la expresiรณn
cultural humana y, por otro lado, destacรณ la necesidad de partir del hombre mismo como sujeto de
constante cambio. En este sentido, los latinoamericanos, como las generaciones que les
precedieron a principios del siglo XX, vuelven a exigir conocer su verdad y encontrar su propia
identidad. Parte de esta exploraciรณn serรก un interรฉs en la autoconciencia, que respalda el trabajo de
reconstrucciรณn que los latinos ven en la pรกgina anterior como comรบn a los europeos y
latinoamericanos. La emergencia serรญa la cuestiรณn de si tenemos o no la cultura adecuada para
semejante tarea.
Nos guste o no, los latinoamericanos han tenido historias y han creado historias. Este
evento dio a luz a un tipo especรญfico de hombre: el hombre americano. Una persona con ciertas
caracterรญsticas derivadas del pasado histรณrico, que intentรณ escapar en el siglo XIX, pero fue en
vano. A esto se suma la experiencia de los latinoamericanos en el siglo XIX que intentaron destruir
su identidad y adoptar un sistema de alienaciรณn. ยฟEra la manifestaciรณn de una existencia que
oscilaba entre la dependencia y la adicciรณn? ยฟO pueden surgir nuevas expresiones culturales de esa
experiencia, la experiencia real de una persona en particular? A travรฉs de la conciencia, este
americano se descubriรณ a sรญ mismo, y cuando se encontrรณ a sรญ mismo, descubriรณ una herencia
cultural que podรญa compartir con otros en una situaciรณn similar a la de los latinoamericanos. Esas
otras personas estuvieron y siempre han estado ahรญ, pero no son la conciencia latinoamericana.
La guerra no dejรณ huรฉrfanos a otros pueblos del mundo, como creรญan los latinoamericanos,
sino que los liberรณ de una cultura que era la medida de la humanidad. Otros hombres de Asia,
รfrica, Medio Oriente y Oceanรญa hicieron preguntas similares a los latinoamericanos.
Pรกg. 41
Diversas culturas, en Asia, buscaban respuestas a las preguntas de un hombre que intenta
llegar a un mundo que llama a la batalla, escapando de la calamidad de la guerra, erigiรฉndose
diferentes frentes contra el totalitarismo en Asia. Los africanos tomaron su identidad, su negritud,
como punto de partida para afirmarse como hombres. Ha llegado la confirmaciรณn de su obra y
cultura. La cultura negra era tan importante como la cultura de los blancos o cualquier otra persona.
Una cultura que tiene caracterรญsticas รบnicas, pero que no es ni inferior ni superior a otras culturas.
Estos pueblos, al igual que los latinoamericanos, poseรญan la herencia cultural que les dio el mundo
occidental, pero no renunciaron a la suya, sino que la limitaron. Su capacidad para no caer en
nuevas formas de adicciรณn se debiรณ a este enfoque personal de no renunciar a lo que encontraban
extraรฑo.
Nuestra libertad mental depende tanto de nosotros como de los negros que fingen ser
blancos y de los asiรกticos que quieren ser occidentales. Por lo tanto, la afirmaciรณn de la propia
cultura como medio de asimilaciรณn de otras culturas exรณticas a los pueblos de Amรฉrica Latina. El
hombre se encontrรณ a sรญ mismo y encontrรณ a otros hombres.
ยฟDรณnde comienza la verdad? ยฟHay culturas que expresan esta verdad? O, ยฟsobre quรฉ verdad
debe basarse la cultura a la que aspiran los latinoamericanos? Una realidad compleja formada por
la acumulaciรณn de personas que han pasado de una dependencia a otra. Las colonias nos
impusieron dependencias, pero nosotros querรญamos salir de ellas, asรญ que nos impusimos, creando
asรญ una cultura del anidamiento, de la acumulaciรณn, donde el pasado autรณctono convive con el
pasado colonial ibรฉrico, el liberalismo y un conjunto de otros patrones culturales que lo rechazan
nunca han sido asimilados. Antonio Caso dice que la conquista es el primer acto de superposiciรณn,
la acumulaciรณn de una cultura en otra. En lugar de asimilar las culturas indรญgenas, insistiรณ en
borrarlas. Pero si la conquista es buena para una cultura universal, entonces es dolorosa, y sobre
todo un problema histรณrico difรญcil de resolver: la adaptaciรณn de dos grupos de personas a diferentes
niveles culturales.
Despuรฉs tratamos de ser liberales y demรณcratas sin antes resolver el problema de la
conquista para extinguir la conquista. La orden mantuvo el mismo orden que la colonia, pero ya
diferente territorialmente, nacionalmente, pero no menos reaccionario que el primer orden. Segรบn
Caso, en lugar de seguir un proceso dialรฉctico suave y gradual, siguiรณ un camino acumulativo.
Agregรณ que nuestras necesidades se acumulan con el tiempo y quedan insatisfechas. La รบnica
soluciรณn es trรกgica: la guerra civil. No es culpa de este americano que esto haya sucedido, es culpa
de los que siguen haciendo esto. No estamos solos en la acumulaciรณn de nuestros problemas, que
nos alejan de la realidad social y nos hacen revolucionarios.
Las causas profundas que precedieron a la conquista y las primeras causas posteriores y
todas las demรกs causas combinadas entre ellas son muy oscuras y difรญciles. Ha creado un problema
nacional dramรกtico y oscuro. ยฟEl pasado de guerra civil o dictadura, anarquรญa o dictadura que
caracteriza la historia de Amรฉrica Latina es visto como una cultura deseable o una expresiรณn de su
Pรกg. 42
potencial cultural? ยฟUna cultura de aceptaciรณn? ยฟEs esta una cultura que deberรญamos afirmar? ยฟO
deberรญamos al menos encontrar el material y cambiar nuestra identidad para crear una cultura
รบnica? Es decir, una cultura que ya no es la expresiรณn de una nueva dependencia.
Cada cultura representa a su creador, quien a su vez constituye su historia. En cuanto a
Amรฉrica Latina, esa es la historia que el hombre conoce, la historia que escriben los
latinoamericanos les guste o no. ยฟSignifica esto que estamos listos para quedarnos como los
conocemos ahora? Por supuesto que no. Esta situaciรณn, esta historia, la realizaciรณn del pasado
puede poner fin a esta historia de acumulaciรณn y asunciรณn. El fin de lo que histรณricamente Caso
llama bovarismo, de pretender ser algo que no eres negรกndote a ti mismo, como el personaje de
Flaubert. Saber esto evitarรก que esta situaciรณn continรบe. Puede producir una cultura que no rechace
los viejos modelos occidentales, sino que surja de las experiencias de la vida real de los
americanos. ยฟNo es รฉsta la mejor expresiรณn del siglo XIX y la deseable originalidad que hemos
estado buscando?
Mientras los latinoamericanos buscaban esta singularidad, descubre que su modelo, que
antes lo habรญa desconcertado, no se parecรญa a su modelo y no era una rรฉplica exacta, sino un
producto de "mala copia, es una expresiรณn de la deseada originalidad de ese modelo. Es decir, el
esfuerzo de nuestros antepasados por transformar Amรฉrica Latina en otra Amรฉrica o en otra
Europa. Esto se debe a que se impone una realidad mรกs fuerte que estas afirmaciones, creando una
representaciรณn de la realidad que ya no es una "mala copia" sino que cambia el significado del
modelo de correcciรณn asumido. La historia del pensamiento nacional latinoamericano ya revela la
inevitable diversidad de esta realidad. La diversidad ya no debe ser juzgada negativamente, sino
que, nos guste o no, debe ser vista como la expresiรณn mรกs verdadera de la cultura que hemos creado
los latinoamericanos.
El testimonio de una cultura
Para Leopoldo Zea, Darcy Ribeiro (1922) de Brasil habla sobre este hermoso mundo y la
cultura latinoamericana. El mundo y las culturas que llevaron a la colonizaciรณn europea y
occidental en diferentes momentos. Los momentos de autotransformaciรณn son caracterรญsticos de
todas las culturas, pero la situaciรณn en Amรฉrica Latina se caracteriza por una especificidad que
tambiรฉn es caracterรญstica de los paรญses del Tercer Mundo. Ribeiro dice que el proceso de
civilizaciรณn es esencialmente un movimiento continuo de alienaciรณn y extraรฑamiento, y los
hombres pagan un alto precio por las victorias, pero hacen progresos irreductibles, ofreciendo
nuevas metas que finalmente se convierten en alienaciรณn.
Lo mismo es cierto para todas las civilizaciones, pasadas o presentes. En Amรฉrica Latina,
la interpretaciรณn es central para entender nuestra creatividad cultural. La cultura latinoamericana
existe y, como otras culturas, es expresiรณn de una dialรฉctica en la que se alternan la alienaciรณn y la
expresiรณn de la alienaciรณn. En Amรฉrica Latina, solo parece terminar cuando se presenta con
lรกgrimas muy dolorosas. Intentan desilusionarse y dejar atrรกs el pasado como alienaciรณn, solo para
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caer en una nueva forma de alienaciรณn en una cadena aparentemente interminable. La
manifestaciรณn de esta dialรฉctica constituye una cultura colorida que ha sido cuestionada desde el
inicio de nuestra liberaciรณn polรญtica y como precursora de esta.
Darcy Ribeiro explora la compleja diversidad que caracteriza a Amรฉrica Latina y su
cultura, destacando tres de sus manifestaciones. Aparecerรก la ciudad testigo, la ciudad nueva, la
ciudad trasplantada de la que habla. Ejemplos de estas tres formas culturales que surgen del
comportamiento de las personas asรญ interpretadas se encuentran a lo largo de la historia humana,
pero sirven solo como un medio para explicar esta realidad cultural americana. Esto parece ser
tรญpico de esta parte de las Amรฉricas.
Los pueblos mรกrtires tenรญan una cultura muy desarrollada y fueron objeto de conquistas
europeas que impusieron su propia cultura. Designamos como testigos a los pueblos mexicano,
mesoamericano y andino porque son los sobrevivientes de antiguas civilizaciones que se
derrumbaron antes del inicio de los procesos centenarios de adaptaciรณn cultural y reconstrucciรณn
รฉtnica bajo la influencia de la expansiรณn europea, dice Ribeiro.
El pueblo que dio a luz a esta cultura se convirtiรณ en objeto de explotaciรณn. Por otro lado,
los nuevos pueblos son el resultado de la convergencia de diferentes flujos de inmigraciรณn.
Vinieron a esta Amรฉrica para empezar de nuevo, o fueron atraรญdos a la fuerza como negros para
ser explotados. Estos pueblos fueron construidos en รกreas donde la poblaciรณn indรญgena no podรญa
soportar los rigores de esta explotaciรณn porque eran mano de obra escasa o dรฉbil. Como resultado
de la fusiรณn biolรณgica y la adaptaciรณn cultural de varios grupos รฉtnicos dentro de los amos de
esclavos, brasileรฑos, venezolanos, colombianos, antillanos y partes de la poblaciรณn
centroamericana constituyen un nuevo grupo รฉtnico.
La segunda categorรญa se encuentra en Chile y Paraguay, que se distinguen claramente, en
primer lugar, por el hecho de que no experimentaron la etnogรฉnesis tribal indรญgena y el
poblamiento forzoso: al igual que este รบltimo, Uruguay y Argentina fueron pueblos nuevos, pero
procesos de sucesiรณn ecolรณgica que luego son europeizados a gran escala. Hablando de este รบltimo
grupo, Darcy Ribeiro dice: Paรญs de origen, estilo de vida caracterรญstico de la cultura de los padres.
En este sentido, Estados Unidos servirรก de ejemplo. Pero tambiรฉn se darรกn buenos ejemplos en
Amรฉrica Latina. Lo mismo ocurre con Argentina y Uruguay. Los argentinos y uruguayos fueron el
resultado de flujos migratorios europeos que compitieron con grupos mestizos espaรฑoles
previamente establecidos que tambiรฉn fueron expulsados, pero en menor medida.
Ademรกs de estos grupos, encontramos una singularidad contenida en diferentes
configuraciones histรณrico-culturales en todo el continente. Entre ellos las grandes colonias
europeas del sur de Brasil, Costa Rica y Chile. Segรบn este รบltimo, Darcy Ribeiro, los pueblos
trasplantados fueron capaces de absorber sin mucho daรฑo los diversos contenidos ideolรณgicos de
la tradiciรณn occidental, por asรญ decirlo, una parte de la sociedad europea trajo a Amรฉrica la
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viabilidad social y cultural. Y al difundir esta idealizaciรณn entre personas de diferentes fenotipos
raciales, los aliena y los lleva a verse a sรญ mismos de una forma exagerada. Segรบn el modelo cultural
europeo, la cultura de los pueblos colonizados se consideraba inferior.
Solo a travรฉs de un esfuerzo consciente para restaurar la autenticidad cultural estas personas
pudieron apreciar las creaciones de sus antepasados como bellas y valiosas. Los nuevos pueblos
vieron su inferioridad frente a la civilizaciรณn occidental, industrializada y liberada de distorsiones
y organizaciรณn para la explotaciรณn en la economรญa fabril y agrรญcola. En cuanto a los pueblos
nuevos, su condiciรณn de sociedades mestizas nacidas de fรกbricas los hacรญa inferiores desde el punto
de vista europeo.
Las revelaciones de Darcy Ribeiro sobre los pueblos trasplantados son perfectamente
ciertas en Estados Unidos, pero no en Amรฉrica Latina. Los inmigrantes europeos, representantes
de la civilizaciรณn de Sarmiento, enfrentan las realidades sociales, econรณmicas y culturales creadas
por el mismo grupo civilizatorio que ahora se ha convertido en una oligarquรญa agrรญcola. Un grupo
que se resiste al cambio que altera sus intereses. Aquellos que masacraron a los nativos para
promover la inmigraciรณn europea, reforzar la barbarie de los llaneros y transformar el sur de
Estados Unidos en otra Amรฉrica u otra Europa occidental tรฉcnicamente no estarรญan en contra del
cambio.
Es tambiรฉn el trabajo polรญtico, social y cultural que trae consigo la inmigraciรณn. El oligarca
sudamericano ve en los indรญgenas lo que ve el oligarca del altiplano: sรณlo una herramienta de
explotaciรณn. Ahora, en Europa occidental, hablamos de "negros" europeos, es decir, inmigrantes
espaรฑoles, portugueses o italianos de esa parte de Europa. Asimismo, algo podrรญa decirse de los
"indios" traรญdos de Europa a principios de siglo al servicio de los oligarcas que seguรญan explotando
la tierra civilizada y la gente que la trabajaba. Como no habรญa indios ni negros, los inmigrantes
europeos ocuparon su lugar.
Una nueva batalla, ya no entre civilizaciรณn y barbarie, sino entre lo que Ribeiro llama el
pueblo nuevo y el modo de vida del pueblo trasplantado encuentra expresiรณn en esta parte del siglo
XX. Una lucha entre explotadores y explotados. Una pugna entre la vieja oligarquรญa criolla
heredada de las colonias en sacos y sombreros y los descendientes de miles de inmigrantes a esta
Amรฉrica. Ahora la lucha es entre la oligarquรญa y el pueblo. Segรบn Zea, son pueblos que se imponen
a travรฉs de partidos polรญticos como el radicalismo argentino y el batlismo uruguayo.
Es interesante cรณmo la oligarquรญa nacida del proyecto civilizador de un solo hombre,
Domingo Sarmiento, ve nuevos signos de barbarie en las masas de inmigrantes traรญdas a Amรฉrica
para acelerar el proceso civilizatorio. Sin educaciรณn, estaban preocupados por el trabajo de campo
y el cuidado de los animales, y ya no podรญan cuidar de manera efectiva a los salvajes desplazados
de las llanuras. Las masas no examinadas, pero decidieron tener los mismos derechos que los
terratenientes, los campesinos, nuevos representantes de la civilizaciรณn planificada. Es el "punto
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negro" del barrio, el creador de un lunfardo que, como el antiguo salvaje, no supo expresarse con
propiedad.
La soluciรณn
Para Hรฉctor A. Murena (1923-1975), no podemos ir a Espaรฑa ni a los Incas ni a ninguna
otra cultura indรญgena, somos exiliados europeos y es nuestro deber dejar que nuestras almas
europeas abracen nuevas tierras. La identidad cultural que menciona Antonio Caso en Mรฉxico
tambiรฉn se encuentra en Argentina, uno de los pueblos trasplantados que menciona Darcy Ribeiro.
La expresiรณn de los europeos oprimidos aparece como una nueva metรกfora de la
explotaciรณn de los otros que se origina Amรฉrica Latina; la preocupaciรณn por el mestizo por asimilar
una parte de su identidad: su patria; el interรฉs del negro para que sea reconocida su humanidad
exigiendo el derecho a ser un miembro activo. ยฟLo que sucede? ยฟPor quรฉ los descendientes de
inmigrantes europeos sienten que la tierra a la que llegaron no es suya y deben conquistarla para
hacerla suya? ยฟPor quรฉ una persona con una cultura civilizada y avanzada harรญa una propuesta
como la de Murena? ยฟNo fue รฉl el hombre que realizรณ el sueรฑo civilizado de Sarmiento y su
descendencia? ยฟA quรฉ civilizaciรณn se referรญa la generaciรณn de Sarmiento? Se trata de ser parte de
Amรฉrica.
En este sentido, la tarea no es diferente a la de otros paรญses latinoamericanos que intentan
lograr algo similar. A estos esfuerzos, sin embargo, como otros paรญses latinoamericanos, la
Argentina de Sarmiento sumรณ la inmigraciรณn. La inmigraciรณn europea harรก por Amรฉrica del Sur
lo que la inmigraciรณn hizo por Estados Unidos. Pero ยฟquรฉ se quiere? Que otros con mรฉtodos
mejores y mรกs eficientes, hagan en los paรญses sudamericanos lo que los habitantes originarios no
pueden hacer. Sin embargo, la explotaciรณn de la tierra y la gente que la trabajaba se mantuvo intacta
durante el perรญodo colonial espaรฑol. Aquรญ, un pampeano holgazรกn, rebelde y solitario se convirtiรณ
en un hombre trabajador y dรณcil de una tierra a la que ya no pertenece.
En Estados Unidos, los inmigrantes han venido a habitar y trabajar una tierra de nadie. El
lejano oeste, habitado por indios nรณmadas, era tierra virgen y podรญa ser conquistada y cultivada.
En La Plata, en cambio, la tierra pertenecรญa a la oligarquรญa criolla, que exterminรณ a la poblaciรณn
indรญgena y esclavizรณ a los gauchos. No importa quiรฉn trabaje, la tierra nunca serรก lo mismo que
Amรฉrica del Norte, en el sur la tierra pertenecรญa a terratenientes, propietarios de plantaciones y
propietarios de tierras de cultivo o pastos. Los inmigrantes no venรญan a ocupar el paรญs, sino a
asegurarse su propio trabajo. Llegรณ a ocupar el lugar de los indios y los negros en estos paรญses.
Asรญ, las famosas civilizaciones se redujeron a la formaciรณn de sociedades que utilizaron la
agricultura con mayor eficacia. La segunda es que la industrializaciรณn que pudo haber producido
la primera forma de explotaciรณn quedรณ en manos de los grandes agentes del capitalismo europeo
y americano. La civilizaciรณn de la que habla Sarmiento se reduce a la fusiรณn de estos pueblos en
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el neocolonialismo. Rompiรณ con el antiguo colonialismo espaรฑol, pero se aferrรณ a lo que
representaban Gran Bretaรฑa y luego Estados Unidos.
Las civilizaciones se negaron a adoptar mรฉtodos eficientes de uso de la tierra antiguos.
Desde este punto de vista, los inmigrantes europeos son mรกs propensos a esta forma de
explotaciรณn, pero siempre sirven a los intereses de los trabajadores. Si la generaciรณn de Sarmiento
se sintiรณ alienada de la realidad americana creada por indios, espaรฑoles, mestizos y negros, tambiรฉn
lo estarรก la generaciรณn nacida de estos inmigrantes triunfantes. Creado por una supuesta
civilizaciรณn. Entonces le dice que se apodere del paรญs como Murena, que se apodere de una realidad
que no le es familiar.
Asรญ, los argentinos, como los mexicanos, los peruanos y los antillanos, comienzan a
encontrar su propia identidad. Una generaciรณn de marginados cuyos padres se desarraigaron de la
fuente de la cultura para servir a una subcultura, un orden social anacrรณnico durante mucho tiempo
en el mundo occidental. Pero al mismo tiempo, la orden era una manifestaciรณn de una nueva
dependencia de ese mundo. Las civilizaciones superiores fueron reemplazadas por imitaciones,
pseudo-civilizaciones o sub-civilizaciones. El grupo que pretende haber creado la burguesรญa en el
camino de la civilizaciรณn y el progreso parece ser una imitaciรณn de la burguesรญa occidental. Su
modelo por seguir, la burguesรญa occidental, es una pseudoburguesรญa que no harรก por Amรฉrica lo
que hizo por su gran y poderoso paรญs. Amรฉrica del Sur, a pesar de su llamado a la civilizaciรณn,
estaba a punto de ser subyugada a nuevos centros de poder. Por eso, incluso quienes conocen la
situaciรณn de esta regiรณn estรกn en un camino de reflexiรณn que les permite encontrar su propia
identidad e intentar escapar.
Resumiendo, la historia que parece comรบn a toda esta Amรฉrica Latina, pese a las
diversidades de origen presentadas, Darcy Ribeiro dice: Como se ve, las capas dirigentes que
emergen de las luchas de la Independencia continuaron siendo consulares y fue su proyecto lo que
retrajo las naciones latinoamericanas a las formas neocoloniales de dependencia, regidas ahora por
nuevos centros de poder. En otras palabras, en lugar de proponerse un proyecto de reordenaciรณn
social profundo que encauzarรญa un movimiento de aceleraciรณn evolutiva tendente a integrar
Amรฉrica Latina automรกticamente en la civilizaciรณn industrial, รฉste, al dar cabida a cierto grado de
modernizaciรณn tecnolรณgica del sistema productivo y al destruir los obstรกculos institucionales y
culturales a la expansiรณn de la economรญa exportadora, vuelve las sociedades latinoamericanas mรกs
eficaces para el ejercicio de su antiguo papel de proveedores de gรฉneros tropicales y de minerรญas
para el mercado mundial.
El precio de esta modernizaciรณn incondicional fue la reimposiciรณn a los pueblos de Amรฉrica
Latina del antiguo estatus del proletariado fuera de la economรญa central. Pero fue muy รบtil para la
clase dominante que lo dirigรญa. Fue nuestro proyecto de prosperidad de clase lo que nos llevรณ a
buscar un nuevo sometimiento despuรฉs de salir del colonialismo. Porque era una forma de
preservar y extender los antiguos privilegios. Asรญ, en lugar de terminar con el tipo de explotaciรณn
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heredado de las colonias ibรฉricas, simplemente se volviรณ mรกs eficiente y ahora sirviรณ como otro
centro de poder asegurando los intereses limitados de la clase consular. Todo esto para obtener
ganancias adicionales para alimentar a la realeza de una clase social pequeรฑa y altamente
privilegiada.
Por eso, el proyecto civilizatorio de Sarmiento estaba condenado al fracaso. Incluye
proyectos que representan la inmigraciรณn europea que se suponรญa que acelerarรญan el proceso. No
habรญa nada para hacer este escape en la caja cerrada del orden colonial, y mucho menos de la
civilizaciรณn. Darcy Ribeiro dice: La historia de la plantaciรณn latifundista, es flor y fruto de la
creatividad judicial-institucional en Amรฉrica Latina y serรก trasplantada a todo el continente como
su mejor creaciรณn. El latifundio no implicaba, como cabrรญa esperar, un monopolio nacional sobre
la producciรณn de exportaciรณn. Mรกs bien, fue una forma de negar a los campesinos libres el acceso
a la tierra, obligรกndolos a elegir un modelo u otro en vastas tierras vรญrgenes.
Lo dicho sobre la inmigraciรณn europea tambiรฉn puede decirse sobre la aplicaciรณn de
mรฉtodos de industrializaciรณn comparada en los paรญses latinoamericanos. Es un representante de la
poderosa burguesรญa occidental, que no busca fortalecer, planificar e implementar intereses
nacionales como en el caso de la inmigraciรณn. Se adoptรณ el sistema mรกs adecuado a los intereses
de la burguesรญa, que eran meros servidores nuestros. Persiguieron formas de explotaciรณn mรกs รบtiles
no para las posibilidades de la economรญa nacional, sino para los intereses de los que dependรญa la
pseudoburguesรญa de Amรฉrica Latina. Entonces todo era funcional, como el liberalismo declarativo
del siglo XIX que a favor de la libertad individual da paso a polรญticas de clase apropiadas como la
destrucciรณn de las comunidades originarias.
Tambiรฉn destruyรณ las oportunidades del sector privado en el camino hacia la libertad.
Aboliciรณn de la industria artesanal por el libre comercio. Tambiรฉn lo es el falso republicanismo.
Un exรณtico sistema republicano en el que el voto popular se dividรญa entre los propietarios que se
convertรญa en el voto popular por la libertad polรญtica. La herramienta siempre ha sido promover los
intereses de la autodenominada oligarquรญa progresista, vinculando estos intereses a los de la gran
burguesรญa de Occidente, quienes pretenden ser modelos para seguir, pero solo tienen una actitud
de cรณmoda dependencia.
Cuando Darcy Ribeiro habla de los empresarios de nuestro tiempo, tambiรฉn habla de la
actitud consular de los grupos progresistas en Amรฉrica Latina. La modernidad del emprendedor
mรกs progresista de hoy en Amรฉrica Latina estรก enfocada en el desarrollo de tecnologรญas globales.
Lo que pretende con la internacionalizaciรณn de la empresa como un pequeรฑo aliado de las
multinacionales es un nuevo enfoque del papel de la empresa. La funciรณn real y emocional de la
clase dominante es mediar en la explotaciรณn de su propio pueblo por parte de otros. Por supuesto,
este enfoque no acaba con la cultura de acumulaciรณn sin asimilaciรณn que parece caracterizar a
Amรฉrica Latina, sino que la refuerza con una nueva yuxtaposiciรณn. Estos mรฉtodos sirven sรณlo
como medio de explotaciรณn indirecta de intereses extranjeros inadecuados para el desarrollo de
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estos pueblos. En general, una caracterรญstica de los paรญses subdesarrollados, incluido Estados
Unidos, es que la modernidad coexiste con la preservaciรณn de las condiciones sociales y culturales
que se dieron durante los diversos perรญodos de colonizaciรณn. Adoptar mรฉtodos o decisiones que
sean contrarias a los intereses de aquellos para quienes los adoptan, como la inmigraciรณn europea.
Es un mรฉtodo de uso mรกs eficiente, pero no cambia en beneficio de quienes poseen los recursos
utilizados de esta manera.
Gino Germani (1911) habla de la simultaneidad de la no modernidad asรญ: Es decir, el uso
de la รบltima tecnologรญa con la preservaciรณn de herramientas obsoletas, o el contraste entre las
regiones "desarrolladas y atrasadas" de un paรญs. De esta manera pueden coexistir actitudes,
creencias y valores que son correctos en diferentes รฉpocas. Si quieres modernizarte y actuar, o para
ser honesto, la situaciรณn cambiante va en contra de los intereses del modelo. Germani dice que la
modernizaciรณn debe lograrse precisamente para los paรญses coloniales caracterizados por regรญmenes
democrรกticos (Germani 1973). El cese del contacto cultural como expresiรณn de la cultura de
importaciรณn, la subordinaciรณn y el subdesarrollo, en oposiciรณn a la manifestaciรณn de una cultura
dominante que no se absorbe y sirve para mantener las condiciones de asincronรญa y acumulaciรณn.
Por eso, el populismo y el reformismo han fracasado en su intento de superar la contradicciรณn de
aceptar el camino del progreso sin cambiar el orden de los pueblos subdesarrollados, coloniales y
neocoloniales.
La conciencia de una realidad
ยฟQuรฉ pasa con los inmigrantes europeos traรญdos a la Argentina para explotar mejor los
campos? El factor migratorio, debe al mestizo el nacimiento de una fuerte clase media en el Rรญo
de la Plata, que existรญa mucho antes del surgimiento de una clase media en la Amรฉrica. Este era un
grupo social de profesionales, hijos de inmigrantes que no tenรญan cabida en el mundo polรญtico y
empujaron su incorporaciรณn a travรฉs de las dรฉcadas hacia fines de siglo, ganando el gobierno en
Uruguay en 1903 con Batlle Ordรณรฑez representando sus ideales y el presidente Irigoyen de
Argentina en 1916. Asรญ, a pesar de las muchas diferencias en educaciรณn racial, social, econรณmica,
polรญtica y cultural del resto de Amรฉrica Latina, estos pueblos del Rรญo de la Plata alcanzan
condiciones similares.
A pesar de su innegable diversidad, Amรฉrica Latina tenรญa una cosa en comรบn: buscaba un
rรกpido desarrollo en un contexto de estrecha dependencia de los centros del viejo y nuevo poder
en Europa y Amรฉrica del Norte. Los nuevos grupos sociales trasplantados de Europa, por un lado,
muestran una natural admiraciรณn y devociรณn por la cultura en la que nacieron, y, por otro lado, se
sienten desterrados de su situaciรณn, un paรญs extranjero. Realidad y cultura inconsistentes.
Asรญ, la antigua admiraciรณn de los sarmientistas por la Europa civilizada se une ahora a los
hijos desarraigados de su mundo histรณrico y cultural. Pero al mismo tiempo estos inmigrantes eran,
como ya hemos visto, inferiores, se consideraba extraรฑos, y fueron traรญdos como herramientas.
Eran proletarios, pura y simplemente. Los inmigrantes verรกn claramente esta situaciรณn, ya que los
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mestizos en el resto de Amรฉrica Latina y las Antillas hablan por los negros e indรญgenas sobre su
inclusiรณn en una realidad que les exige ser รบnicos.
En la regiรณn de La Plata, los inmigrantes eran indios, negros y proletarios. Pero tambiรฉn
formaron el nรบcleo de los esfuerzos renovados de la burguesรญa nacional para buscar un mayor
compromiso con la civilizaciรณn por parte de una generaciรณn civilizada. Marรญa Elena Rodrรญguez de
Magis escribe: Asรญ se supo que hay dos Europas: la Europa popular y la civilizada. El nuevo grupo
estรก en contra de la oligarquรญa civilizada y busca romper el dominio colonial a pesar de declarar la
independencia. El grupo tambiรฉn promoviรณ una clase media que buscaba apoyar una economรญa
industrial en lugar de una economรญa agraria. Pero tambiรฉn valoraron a Batlle Ordรณรฑez e Hipรณlito
Yrigoyen. Esas personas formaron el nรบcleo del peronismo dรฉcadas despuรฉs. Un grupo, la
burguesรญa, como los precursores de una oligarquรญa, busca el desarrollo dentro de los lรญmites de las
nuevas posibilidades coloniales. El otro, el proletariado, trata de encontrar una salida mรกs
independiente en el nuevo marco colonial.
El problema de esta situaciรณn es, como en el resto de Amรฉrica Latina, la idea de que la
gente estรก tratando de encontrar una identidad. Ya no se trata de Echeverrรญa, Sarmiento, Alberti,
sino de aquellos que son conscientes de una larga historia de superposiciรณn cultural que no pueden
integrar, asimilar y servir al futuro. La generaciรณn que le tiene mรกs miedo a la รบltima capa, la
siguiente capa, trata de destruirla por eso. Pero la generaciรณn de los "liberadores psicolรณgicos" no
pretende olvidarlo, no lo recuerda como historia, lo rechaza tal como es, como si ya no fuera
necesario, como si no existiera.
A esta generaciรณn se le llama parricida en dos sentidos; ya que renegaban de su
โcivilizadorโ Sarmiento, y de sus orรญgenes. Esta generaciรณn, que incluye a Jorge Luis Borges, a
Ezequiel Martรญnez Estrada, Eduardo Mallea y su heredero mรกs joven, Hรฉctor A. Moray. En ellos
se expresan de alguna manera sentimientos de soledad, alienaciรณn y marginaciรณn; pero tambiรฉn de
crรญtica sobre la โsoluciรณnโ de Sarmiento.
Ezequiel Martรญnez Estrada (1895-1965) publicรณ en 1932 โRadiografรญa de la pampaโ, que
se considera la renegaciรณn del Facundo de Sarmiento. El salvaje, Facundo, no estaba muerto, sino
vivo, rompiendo la llamada capa de civilizaciรณn que le habรญan impuesto y permaneciendo en ella.
Ahora era violento. La obra de Martรญnez Estrada apareciรณ en un momento en que la Argentina era
apenas el comienzo de lo que es hoy.
En 1930, el general Uriburu dio un golpe de Estado y derroca al presidente constitucional
Hipรณlito Yrigoyen. Para Ezequiel Martรญnez Estrada, la caรญda de Yrigoyen fue una revelaciรณn de la
apariciรณn de un Estado en apariencia muy desarrollado que escondรญa una estructura estatal de tipo
colonial. Argentina siguiรณ siendo una colonia a pesar de los planes de generaciones de espรญritus
libertadores; los intereses corporativos han hecho del Estado un instrumento a su servicio. Desde
Pรกg. 50
este punto de vista, la Argentina, que Sarmiento creรญa haber formado, quedaba al mismo nivel que
los Estados y los paรญses menos civilizados del mundo.
Generaciones civilizadas dejaron el orden colonial en su lugar. Intercambiaron la
obediencia a un centro de poder por otro. El antiguo bien corporal seguรญa vivo y lo establecieron
las colonias ibรฉricas que, como antaรฑo, exigรญan diezmos y daban de comer a los conquistadores
con Batlle Ordรณรฑez e Hipรณlito Yrigoyen. Esas personas formaron el nรบcleo del peronismo dรฉcadas
despuรฉs. Un grupo, la burguesรญa, como los precursores de una oligarquรญa, busca el desarrollo dentro
de los lรญmites de las nuevas posibilidades coloniales. El otro, el proletariado, trata de encontrar una
salida mรกs independiente en el nuevo marco colonial. El problema de esta situaciรณn es, como en
el resto de Amรฉrica Latina, la idea de que la gente estรก tratando de encontrar una identidad. Ya no
se trata de Echeverrรญa, Sarmiento y Alberti, sino de quienes son conscientes de la larga historia de
superposiciones culturales.
Para Leopoldo Zea, la disyuntiva entre civilizaciรณn y barbarie en la Argentina del siglo
XIX, y parecรญa dividir a la naciรณn que se estaba creando o se querรญa crear. A pesar de que Sarmiento
abogaba por la civilizaciรณn y la modernizaciรณn, la fuerza que puso en este intento amputador era
expresiรณn de la fuerza que quiso soterrar. Se menciona que se llegรณ a hablar francรฉs e inglรฉs, a usar
frac, pero el gaucho estaba debajo de la camisa de plancha, y precisamente se confirmaba un estado
de brutalidad circunstancial en apariencia, transformรกndose en material cultural lo que era
abigarramiento de las exterioridades de la cultura. Segรบn Zea, Martรญnez Estrada expresa que se
intentรณ ocultar la cultura popular y rural, y se dio prioridad a la cultura europea y urbana. Sin
embargo, Martรญnez Estrada tambiรฉn menciona que la fuerza que quiso soterrar seguรญa presente,
ademรกs que la cultura popular y rural seguรญa siendo una parte importante de la identidad argentina.
Eduardo Mallea, en un trabajo publicado en 1945 titulado "Conocimiento y expresiรณn de
la Argentina", habla de la realidad dividida de Argentina que la disyuntiva civilizadora habรญa
creado. Mallea expresa que la desarticulaciรณn es lo propio de Argentina y de Amรฉrica, incluyendo
la palabra. Segรบn Mallea, la Amรฉrica padece este drama, ya que toda la devorante fuerza de este
continente tiende con desesperaciรณn a la voz. Los hombres que nacieron en la Argentina se
encontraron con que en su paรญs todo dividรญa, todo era motivo de divisiรณn: la cultura dividรญa, la
polรญtica dividรญa, la codicia, el arte, la idea de nacionalismo. Una divisiรณn incesante que se reflejaba
en la literatura y en la cultura en general.
Continuando con Eduardo Mallea afirma que en la vida argentina es el hombre citadino el
que habla, mientras que el campesino calla. En Buenos Aires, se confrontan dos argentinas
antagรณnicas que estรกn definidas con mรกs fuerza que en cualquier otro punto del paรญs: la Argentina
que habla y la Argentina que vive, siente, se agita y piensa sumergida. La primera es visible,
mientras que la segunda es sensible y se desarrolla en secreto. La capital de Argentina muestra
como la ciudad civilizada, es atravesada por una realidad que ha pretendido ocultar. Mallea busca
expresar este mundo, algo que siente dentro, que adivina. Este mundo estรก bullendo y a punto de
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brotar en el mismo centro de la civilizaciรณn. Mallea quiere expresar la Argentina que vive, siente,
se agita y piensa sumergida, que estรก oculta pero que estรก bullendo y a punto de brotar en el mismo
centro de la civilizaciรณn.
Ezequiel Martรญnez Estrada, en su libro de 1946 โLa cabeza de Goliatโ, tambiรฉn habla de la
lejana capital de Argentina, el Buenos Aires que parecรญa el cuartel general de la civilizaciรณn. En el
pasado, este problema no preocupaba, mรกs bien era un motivo de orgullo oculto; porque una cabeza
fenomenalmente grande suele ser un indicador de la excelencia mental. Agrandamos la cabeza
como si pusiรฉramos una muestra en la arena, que ya era del tamaรฑo de una pampa. Y en esta
manada de cefalรณpodos y ratas residรญa el drama de la pequeรฑez. La cabeza chupa la sangre del
cuerpo.
Buenos Aires es el primer obstรกculo para la percepciรณn de nuestra historia, y nuestra
historia es el mayor obstรกculo para nuestro sentido de la realidad. Un escritor que no mira a travรฉs
de lentes no es creรญble, aunque se le entienda, y no puede tener mรกs lectores que los que le arroja
el azar. La realidad que se quiere captar y expresar, para frenar la divisiรณn de intereses de aquellos
grupos empeรฑados en ocupar el vacรญo de poder creado en Amรฉrica por la colonizaciรณn de los
espaรฑoles. Una divisiรณn que hemos visto expresada en diversas formas. La discriminaciรณn como
forma de dominaciรณn contra indรญgenas, criollos, mestizos, negros mulatos e inmigrantes
desplazados. En la โMuerte y transfiguraciรณn de Martรญn Fierro (1948) de Ezequiel Martรญnez
Estrada cuenta la historia de la primera discriminaciรณn, expulsada en nombre de la civilizaciรณn, el
exterminio de los indios, acompaรฑado de la expulsiรณn del hombre de la tierra, la pampa, el gaucho,
el sรญmbolo de la barbarie que Sarmiento tratรณ en vano de erradicar.
El sรญmbolo de este hombre es Martรญn Fierro. โยฟQuรฉ es Martรญn Fierro -pregunta Martรญnez
Estrada- sino el destierro? Ambas partes terminan con el destierro. Un destino oculto le pesa desde
el nacimiento, como a todos los hijos de los llanos. Una expresiรณn de la divisiรณn, a la que somete
esta Amรฉrica nuestra, Amรฉrica, de la que la Argentina es parte ineludible. El arte de gobernar entre
nosotros fue divisorio, competitivo y profundamente odioso. La expulsiรณn fue un castigo
impersonal aplicado a todos nuestros grandes hombres, y su virulencia es tanto mayor cuanto mรกs
generoso fue. Martรญn Fierro es un hombre de la frontera, pero que, a diferencia del pionero del
Lejano Oeste del que hablaba Turner, permanece fuera de la frontera sin ser asimilado por el centro,
que se protege sรณlo, para expulsarlo, no asimilar.
El hombre de la frontera es un sรญmbolo de barbarie, no un sรญmbolo de gente civilizada, por
eso estรก exiliado. El Estado debe ser parte del centro del poder, su mantenimiento, nunca su
extensiรณn. Ezequiel Martรญnez Estrada ahora habla de este exilio, para que el paรญs lo traiga de
regreso. Esta es otra parte no asimilada, el pasado abandonado de esta parte de Amรฉrica. Este
hombre, este sรญmbolo, debe estar hecho de tierra.
Pรกg. 52
Otro refugiado sin tierra, lo hemos visto, es el inmigrante que se planta para que el
terrateniente civilizado tenga una mejor cosecha. Hรฉctor A. Murena habla de este segundo exilio.
El inmigrante europeo, traรญdo aquรญ a Amรฉrica como instrumento de una supuesta civilizaciรณn, es
el nuevo exiliado de Europa, fuente de cultura por excelencia, pero sin un paรญs en el mundo al que
trasplantarse. Este hombre, paradรณjicamente, es la manifestaciรณn de un nuevo tipo de barbarie que
puede amenazar los intereses de sus importadores. Proletario es aquel que une su sangre y esfuerzo
con los restos de un proletariado anacrรณnico tras la colonizaciรณn de los iberos. Pero tambiรฉn estรก
el que, con la experiencia de la expulsiรณn de Europa, empieza a apoderarse del paรญs. De la tierra
que le estรก vedada y en la que sรณlo puede trabajar, como hacรญan los indios o los gauchos. Es un
hombre que trata de elevar por encima de la realidad otra realidad, la realidad posible de una
sociedad industrial moderna, que logra lo que no pudo la sociedad agraria heredada de la colonia.
Amรฉrica -continuando con Murena- es hija de Europa y debe asesinarla histรณricamente
para poder vivir. Sรณlo practicando el asesinato histรณrico-cultural el alma de un europeo exiliado en
Amรฉrica puede casarse con un nuevo paรญs y asegurar el nacimiento de su propia vida. La
responsabilidad es arrancar una historia que no es tu propia historia, que sea autentica, no pretender
ser o tener lo que no se es, ni tiene. Amรฉrica estรก cubierta por una lรญnea de historia falsa, una
historia extraรฑa que quieren hacer pasar por propia, que impide que exista la historia real. Este
manto de historia falsa permite a los refugiados imaginar que esta vida es una continuaciรณn de la
anterior y nunca lograrรก romper el engaรฑo para obtener una nueva vida. Por eso vivimos a la
sombra y al eco de Europa, como decรญa Hegel. Por lo tanto, no se crea, sino que se imita.
De ahรญ la identidad cultural que caracteriza a nuestra Amรฉrica. La conclusiรณn de todo esto
serรก la preocupaciรณn de la generaciรณn que representa Murena. Con los deseos de ser independientes
y libres, dejando fingir algo que no son. Matar a los ancestros no es una civilizaciรณn, sino una
asimilaciรณn de lo que es y lo que no puede ser. No significa cambiar un padre por otro padre,
cambiar a alguien, querer o disgustar a alguien, o querer a un extraรฑo. La verdad real, la historia
real, se pueden crear a partir de la percepciรณn de la realidad. Sรณlo entonces los que hoy son
desterrados podrรกn unirse a los desterrados de ayer para apoderarse de la tierra y hacer historia.
El caribe
Leopoldo Zea, en su obra "Calibรกn como sรญmbolo de Latinoamรฉrica", utiliza el personaje
de Calibรกn de la obra "La Tempestad" de Shakespeare para representar la identidad
latinoamericana; argumentando que Calibรกn es un sรญmbolo de la opresiรณn y la resistencia en
Latinoamรฉrica. Calibรกn representa la resistencia de los pueblos originarios de Amรฉrica Latina
contra la opresiรณn colonial. Es una metรกfora de la lucha de los pueblos latinoamericanos por su
identidad y su libertad.
Calibรกn es visto como un canรญbal y un antihรฉroe que es utilizado como herramienta por el
personaje "civilizado" Prรณspero. Ariel, que una vez fue un espรญritu, ahora es un intelectual al
Pรกg. 53
servicio de Prรณspero. El cubano Retamar explora los orรญgenes de estos personajes y los sitรบa en el
contexto de los pueblos de Amรฉrica que han sido humillados y manipulados. Para Retamar, Calibรกn
es el sรญmbolo de esta lucha, no Ariel como otros han pensado. Representa a aquellos que han sido
invadidos, esclavizados y enseรฑados a hablar el idioma de sus opresores. Nuestra historia y cultura
estรกn entrelazadas con la historia de Calibรกn.
Hay dos maneras diferentes en que la gente en Amรฉrica piensa sobre su cultura. Algunos
piensan que es importante ser como el civilizado Prรณspero, mientras que otros adoptan las formas
salvajes de Calibรกn. Josรฉ Martรญ nos advierte que ambos caminos pueden ser peligrosos, porque
pueden llevar a ser controlados por otros. No cree que debamos elegir entre civilizaciรณn y barbarie,
porque eso es un truco para que aceptemos ser colonizados. Es importante ser consciente de estas
trampas y luchar por la verdadera libertad.
En Amรฉrica, la gente usรณ instrumentos para romper cadenas y liberarse, pero a veces usaron
estos instrumentos de manera incorrecta y terminaron creando nuevas cadenas. Algunas personas
usaron la filosofรญa para volverse libres, pero otras la usaron para controlar a sus semejantes. Esto
condujo a la dominaciรณn y el colonialismo. Algunas personas querรญan crear su propia filosofรญa,
pero terminaron usando la misma filosofรญa que los controlaba. La filosofรญa puede ser buena o mala,
dependiendo de cรณmo la gente la use. Es importante usarlo para empoderarnos a nosotros mismos,
no para controlar a los demรกs. Frantz Fanon, creรญa que, en lugar de seguir las ideas y la cultura de
Europa, deberรญamos crear nuestra propia forma de pensar y vivir que sea justa para todos. Si
queremos mejorar รfrica y Amรฉrica, no debemos confiar en que los europeos lo hagan por
nosotros, sino que debemos proponer nuestras propias ideas. Para hacer del mundo un lugar mejor,
debemos pensar de manera diferente y crear una nueva forma de vida que sea justa para todos.
El hombre latinoamericano
A lo largo de este capรญtulo, la cuestiรณn del pensamiento latinoamericano se ha centrado
principalmente en el problema de la dependencia. Los dominadores han justificado su control
sobre los dominados utilizando la idea de negociar por la humanidad. Esto significa que usan su
propio modelo de humanidad para describir y juzgar la humanidad de aquellos a quienes dominan.
De este juicio depende la dominaciรณn y destrucciรณn de los que no encajan en este modelo. Desde
la รฉpoca de la colonizaciรณn ibรฉrica, los indรญgenas y los nacidos en Amรฉrica se han preocupado por
hacer valer su propia humanidad. Luego de lograr la independencia polรญtica, el pensamiento
latinoamericano virรณ hacia la demostraciรณn de la humanidad y el humanismo de su cultura al resto
del mundo.
En el siglo XIX, los emancipadores mentales intentaron formar hombres que encajaran en
los modelos presentados por el nuevo colonialismo, pero fracasaron. En el siglo XX, el tema de la
marginaciรณn y los intereses de quienes la habรญan originado volvieron a poner el problema en primer
plano. Esto llevรณ al pensamiento de figuras importantes como Rodรณ, Martรญ, Mariรกtegui y muchos
otros en Amรฉrica Latina.
Pรกg. 54
La cuestiรณn de la existencia del hombre en Amรฉrica ha vuelto a suscitar una discusiรณn sobre
la identidad de las comunidades india (habitantes originarios) y negra. En Mรฉxico, la revoluciรณn
de 1910 impulsรณ a pensadores y artistas a contemplar su propio ser y expresarlo en su obra. Samuel
Ramos, en su libro โEl perfil del hombre y la cultura en Mรฉxicoโ, intentรณ definir la identidad del
hombre concreto en Amรฉrica Latina y Mรฉxico. Este hombre concreto es expresiรณn de la humanidad
con sus propias limitaciones y posibilidades, formada por circunstancias histรณricas de dependencia.
Los aspectos negativos de esta situaciรณn son similares a los experimentados por la comunidad
negra, tal como lo describen Cesaire y Fanon. Sin embargo, el hombre no es simplemente un
producto de sus circunstancias pasadas o presentes, sino que tiene la libertad de moldear su propio
futuro. El hombre con el que se encuentra Ramos es รบnico en su situaciรณn especรญfica.
Segรบn Ramos, un individuo puede lograr la autotransformaciรณn ganando autoconciencia y
comprensiรณn de sรญ mismo. Una vez que una persona ha descubierto su verdadera identidad,
naturalmente darรก los pasos necesarios hacia la superaciรณn personal sin guรญa externa. En otras
palabras, el autoconocimiento es la clave para desbloquear el crecimiento y desarrollo personal.
En 1934, Samuel Ramos publicรณ su obra en un momento en que la revoluciรณn luchaba por
institucionalizarse en Mรฉxico. Dos dรฉcadas mรกs tarde, hubo una mayor preocupaciรณn por el
hombre de Amรฉrica y lo que significaba en tรฉrminos concretos.
Josรฉ Gaos, un filรณsofo espaรฑol exiliado en Mรฉxico, seรฑalรณ que las preocupaciones del
filรณsofo mexicano eran similares a las de Ortega y Gasset y el orteguismo en Espaรฑa. Esto implicรณ
un enfoque en el autoanรกlisis y la bรบsqueda de identidad, al tiempo que exigiรณ la incorporaciรณn a
una cultura de la que formaban parte, sin sacrificar su propia individualidad. Los discรญpulos de
Ramos y Gaos se sintieron alentados por esta inquietud y realizaron un amplio anรกlisis de Mรฉxico,
del contexto mexicano y latinoamericano para identificar al hombre de esta Amรฉrica. Esta corriente
de anรกlisis fue seรฑalada por Ramos como un nuevo enfoque para entender al hombre de esta parte
de Amรฉrica.
El creciente enfoque en el estudio de la cultura e identidad mexicana no es una fantasรญa
pasajera o un esfuerzo improvisado, sino una preocupaciรณn genuina que surge de factores tanto
internos como externos. Los factores externos incluyen las secuelas de la revoluciรณn de 1910 en
Mรฉxico, asรญ como una tendencia global hacia el regionalismo. Internamente, hay un sentimiento
creciente de individualidad y madurez mexicana, ya que el paรญs busca establecer un lugar รบnico en
la comunidad internacional.
La revoluciรณn de los aรฑos 50 se ha institucionalizado y diversos grupos sociales trabajan
por una organizaciรณn social que permita a Mรฉxico participar activamente en el orden internacional.
Este deseo de reconocimiento se refleja en el รฉnfasis en la identidad y la historia mexicanas en la
obra de pensadores mexicanos y latinoamericanos. En general, esto marca un cambio significativo
hacia una Amรฉrica Latina mรกs consciente y asertiva.
Pรกg. 55
La afirmaciรณn de la madurez estรก respaldada por el hecho de que la sociedad se ha dado
cuenta del impacto catastrรณfico de la segunda guerra mundial en la humanidad. La guerra provocรณ
un inmenso sufrimiento y humillaciรณn para personas de todas las razas, religiones y culturas. La
experiencia ha generado un sentido de solidaridad entre los europeos y una nueva comprensiรณn de
la relatividad de los valores humanos. Las personas ya no son vistas como superiores o inferiores
segรบn su raza o cultura. Esta realizaciรณn ha influido en la filosofรญa que surgiรณ despuรฉs de la guerra.
La filosofรญa del perspectivismo y la circunstancia de Ortega, junto con el historicismo de Dilthey,
Mannheim, Scheler y el existencialismo alemรกn y francรฉs, serรกn un eje crucial para Amรฉrica Latina
en la bรบsqueda de la identidad del hombre y la cultura.
Esta identidad exigirรก participaciรณn, mรกs que subordinaciรณn, en una tarea al servicio de la
humanidad. En 1951, un grupo de intelectuales mexicanos realizรณ una serie de conferencias sobre
la cultura y el ser del hombre, que Samuel Ramos considerรณ un acontecimiento trascendental en la
historia cultural mexicana. Creรญa que marcaba una rectificaciรณn de la mentalidad que habรญa llevado
a los mexicanos a huir de su propia realidad sin antes comprenderla y valorarla. Ramos tambiรฉn
advirtiรณ sobre los peligros de la dependencia de la filosofรญa que sustenta esta tarea, ya que podrรญa
llevar a usar la filosofรญa como modelo para calificar la propia existencia, en lugar de usarla como
una herramienta para lograr la autoidentificaciรณn. Enfatizรณ la distinciรณn entre usar una filosofรญa
para explicar lo mexicano y usar lo mexicano para explicar una filosofรญa.
El foco principal de la bรบsqueda de la identidad mexicana es el grupo filosรณfico Hiperiรณn,
formado en 1949 por Emilio Uranga, Luis Villoro, Jorge Portilla, Ricardo Guerra, Joaquรญn Sรกnchez
MacGregor, Fausto Vega y Salvador Reyes Nevares. Junto a algunos de sus maestros, profesores
y amigos, entre ellos Samuel Ramos y Josรฉ Gaos, profundizaron en la cultura mexicana y
discutieron el supuesto complejo de inferioridad de los mexicanos, proponiendo que se trataba mรกs
de un complejo de insuficiencia. Sin embargo, tambiรฉn reconocieron que ese complejo estaba
dando paso a una sensaciรณn de seguridad y conciencia de ser un hombre entre los hombres.
La pregunta principal que buscaron responder fue "ยฟCuรกl es el significado de ser
mexicano?" y concluyeron que los mexicanos son simplemente hombres, como todos los hombres.
Pretendรญan salvar la identidad cultural de cada individuo, no como una abstracciรณn, sino como algo
concreto y tangible. La atenciรณn se centrรณ en salvar al hombre mismo, con sus circunstancias
รบnicas, en lugar de solo sus peculiaridades como mexicano. Josรฉ Gaos subrayรณ que se trataba de
salvar cultural y concretamente al hombre, al hombre de carne y hueso, sin mรกs abstracciรณn.
Los pensadores mexicanos han estado en una bรบsqueda constante de su identidad, la cual
no es vista como narcisista sino como una forma de lograr la solidaridad entre las personas sin
dominaciรณn ni dependencia. Fernando Salmerรณn se cuestiona si una acciรณn comรบn puede basarse
en la aceptaciรณn de la realidad y la toma de conciencia del pasado. รl cree que la comunidad y el
mundo que dan sentido a nuestras acciones no pueden obtenerse de otras fuentes, sino que deben
crearse a travรฉs de la expresiรณn y el lenguaje. El problema de Mรฉxico es un problema de
Pรกg. 56
conocimiento y de expresiรณn, y sรณlo expresรกndonos con la verdad y comprometiรฉndonos con
nuestras palabras podremos sacar todo nuestro potencial y virtudes.
La distancia que nos separa de otros individuos, especialmente de aquellos que se
consideran excepcionales, es un factor significativo a la hora de formar comunidades con ellos. El
filรณsofo mexicano Abelardo Villegas cree que la bรบsqueda de cualidades รบnicas es el punto de
partida para conectarse con otros individuos igualmente excepcionales. Contrariamente a la
creencia popular, centrarse en la individualidad de uno no conduce al narcisismo, al solipsismo o
al nacionalismo cerrado. En cambio, contribuye a la experiencia humana. Aquellos que no abrazan
su individualidad, que no logran innovar o inventar, son menos humanos y mรกs egoรญstas que los
demรกs. Villegas argumenta que esta es la รบnica manera de que la filosofรญa de lo mexicano se
justifique y sostenga.
El latinoamericano universal
El pueblo latinoamericano debe confiar en sรญ mismo y comprender su propia identidad para
convertirse en parte de la comunidad global. Esta idea fue expresada por Justo Sierra, quien creรญa
que los paรญses latinoamericanos deben demostrar sus personalidades e historias รบnicas al mismo
tiempo que participan de la cultura universal. La universidad latinoamericana, por ejemplo, debe
conectarse con el conocimiento y la cultura global para convertirse en una instituciรณn
verdaderamente humana.
Si bien todos los pueblos buscan la misma verdad, cada cultura debe hacer suyo el
conocimiento absorbiรฉndolo e incorporรกndolo a sus propias perspectivas distintas. Esta conciencia
de su propia identidad y posibilidades es un signo de madurez para Amรฉrica Latina, como expresรณ
Alfonso Reyes, quien afirmรณ que han alcanzado la mayorรญa de edad y pronto serรกn una fuerza
significativa en el mundo.
Se ha hecho un gran esfuerzo para comprender la realidad รบnica que experimentan las
personas en Amรฉrica. Esto ha implicado explorar la historia de la regiรณn, que a menudo ha sido
pasada por alto o tergiversada en los cรญrculos filosรณficos e intelectuales. Al mismo tiempo, se ha
centrado en examinar la naturaleza de la humanidad en Amรฉrica y las oportunidades y desafรญos
que enfrenta la gente. Este trabajo ha producido muchas ideas valiosas y ha surgido un grupo de
pensadores prominentes para compartir este conocimiento con el mundo. A travรฉs de este proceso,
ha quedado claro que no existe tal cosa como una "filosofรญa o cultura latinoamericana"
diferenciada; sรณlo existe la filosofรญa y la cultura en general. En รบltima instancia, este trabajo ha
llevado a la comprensiรณn de que todos somos fundamentalmente humanos, con mucho en comรบn
con personas de otras partes del mundo.
La conciencia de los latinoamericanos es similar a la de los europeos despuรฉs de las dos
guerras mundiales. Ambos grupos se han dado cuenta de que son solo seres humanos y son iguales
a otros de diferentes culturas. El humanismo europeo ha pasado de un enfoque de arriba hacia
Pรกg. 57
abajo a uno que reconoce la igualdad de todas las personas. Esta idea tambiรฉn estรก presente en la
filosofรญa latinoamericana. Jean Paul Sartre hablรณ de la tragedia de darse cuenta de que ser francรฉs
ya no era suficiente para sentirse universal, sino que eran solo un grupo entre muchos. Esta
realizaciรณn ha llevado a un reconocimiento de la humanidad comรบn de todas las personas.
El latinoamericano, como el europeo, ha llegado a realizar su humanidad a travรฉs de la
bรบsqueda de su propia identidad. Ha rechazado los intentos de imitar y parecerse al europeo en la
bรบsqueda de la universalidad y, en cambio, se ha encontrado en la soledad donde se ha quitado las
mรกscaras falsas y ha descubierto su verdadero ser como un hombre entre los hombres. Tanto el
latinoamericano como el europeo viven en un mundo de violencia, simulaciรณn y abandono, que
los oprime y desfigura. Solo enfrentรกndose con honestidad y vulnerabilidad pueden vivir y pensar
de verdad. Este proceso de despojarse de identidades falsas y abrazar el verdadero ser de uno es
difรญcil pero necesario para una conexiรณn y comprensiรณn humanas genuinas.
El pensamiento latinoamericano ha alcanzado un nivel de universalidad que le permite
conectarse con hombres de todo el mundo, independientemente de sus circunstancias, culturas o
historias individuales. Esta realizaciรณn ha llegado despuรฉs de un largo y arduo viaje de
autodescubrimiento, ya que los latinoamericanos han llegado a comprenderse a sรญ mismos y su
lugar en el mundo. Se han dado cuenta de que sus experiencias no son รบnicas, sino compartidas
por personas de todos los รกmbitos de la vida que comparten un deseo de libertad y felicidad.
Esta comprensiรณn ha permitido que los latinoamericanos se vean a sรญ mismos como parte
de una experiencia humana mรกs amplia, en lugar de sentirse marginados o excluidos de la historia.
Son capaces de mostrar solidaridad con los demรกs sin dejar de abrazar sus propias cualidades y
caracterรญsticas รบnicas. A travรฉs de este nuevo humanismo, los latinoamericanos han encontrado un
sentido de unidad con los demรกs y una nueva comprensiรณn de su lugar en el mundo.
El pensamiento latinoamericano estรก centrado en su propia realidad y en las personas que
en lo viven. El objetivo es que los latinoamericanos tomen conciencia de su propio ser y
circunstancias. Esta no es una tarea limitante, sino mรกs bien un medio para trascenderse a sรญ
mismos y convertirse en parte del marco humano mรกs amplio. Al analizar la historia y la cultura
del pensamiento latinoamericano, el objetivo es comprender el perfil รบnico de este grupo
especรญfico de personas y ubicarlos dentro del grupo humano mรกs grande. El hombre
latinoamericano no es una abstracciรณn, sino un hombre concreto en una situaciรณn como cualquier
otro hombre en el mundo. Comprender el pensamiento latinoamericano es comprender a la
humanidad en su conjunto, ya que las experiencias รบnicas de los latinoamericanos son vรกlidas para
cualquier persona que se encuentre en una situaciรณn similar.
Anteriormente, era el hombre occidental quien creaba representaciones claras de la
humanidad, pero estas tenรญan sus raรญces en perspectivas europeas u occidentales. Estas expresiones
de humanidad fueron entendidas universalmente por otras culturas y filosofรญas. Sin embargo, la
Pรกg. 58
experiencia europea de la humanidad no fue la รบnica, existiendo otras formas de interpretar y captar
la humanidad. Las culturas latinoamericanas podrรญan brindar perspectivas y experiencias รบnicas
de la humanidad que aรบn no habรญan sido exploradas por la filosofรญa europea. Por tanto, el
nacionalismo expresado en el pensamiento latinoamericano contemporรกneo no fue un fin รบltimo
sino un punto de partida necesario para una tarea mรกs amplia y responsable de entender a la
humanidad desde una perspectiva concreta y diversa. Las perspectivas mexicana, argentina,
chilena, venezolana y en general latinoamericana no fueron el objetivo de este pensamiento, sino
un medio para capturar a la humanidad desde una perspectiva mรกs integral.
El pensamiento latinoamericano entra sin demora en la arena filosรณfica, segรบn Samuel
Ramos. En su anรกlisis de la filosofรญa europea contemporรกnea, cree que los conceptos presentados
resumen su conocimiento del tema. Esta exposiciรณn de ideas se originรณ a partir de una reflexiรณn
sobre las propias creencias, con el objetivo de participar del discurso filosรณfico actual. Se centra
en la idea de que Amรฉrica Latina tiene una perspectiva รบnica que ofrecer a la discusiรณn sobre la
humanidad. A pesar de ser una manifestaciรณn del humanismo, la filosofรญa europea no es la รบnica
en la arena mundial.
El concepto anterior de humanismo era excluyente y limitado a ciertas expresiones,
creando un arquetipo contra el cual otras personas tenรญan que justificarse. Fue un enfoque "de
arriba hacia abajo", colocando el modelo europeo por encima de todos los demรกs. El nuevo
concepto de humanismo es un enfoque "de abajo hacia arriba" que se centra en el individuo
concreto y sus circunstancias, viรฉndolos como expresiรณn y significado de toda la humanidad. Este
nuevo enfoque ya estรก siendo adoptado por la filosofรญa europea y es a lo que aspiran los
latinoamericanos. El nuevo humanismo es un movimiento en sentido contrario, de abajo hacia
arriba, en contraste con el humanismo clรกsico que era de arriba hacia abajo.
El enfoque reciente sobre el nacionalismo en la cultura latinoamericana se puede atribuir
al concepto de humanismo. A diferencia de la nociรณn europea de que los individuos o las naciones
deben demostrar su humanidad al mundo, el humanismo latinoamericano rechaza la idea de una
cultura humana abstracta. El objetivo del nacionalismo deberรญa ser mejorar nuestra propia forma
de vida y al mismo tiempo alinearla con las normas universales. Debemos luchar por una
personalidad que combine las cualidades รบnicas de nuestro carรกcter nacional con valores
universales. La cultura europea ha dado ejemplo al ser a la vez original y genuina al expresarse sin
intentar ajustarse a un modelo particular. Esta lecciรณn debe ser aprendida por los americanos.
El pensador argentino Francisco Romero creรญa que un enfoque filosรณfico, tanto teรณrico
como histรณrico, era una seรฑal de madurez para Amรฉrica Latina. Reconociรณ que esto no habรญa sido
una prioridad antes, ya que los latinoamericanos se habรญan centrado mรกs en resolver problemas
inmediatos. Sin embargo, creรญa que la capacidad de participar en el pensamiento teรณrico era una
seรฑal de crecimiento y progreso. Romero estuvo de acuerdo con otros pensadores latinoamericanos
que vieron una conexiรณn entre los problemas especรญficos que enfrenta Amรฉrica Latina y las
Pรกg. 59
preocupaciones mรกs amplias y universales de la humanidad. Creรญa que Amรฉrica Latina tenรญa un
papel รบnico que desempeรฑar en este escenario, y que su identidad regional podrรญa complementar y
enriquecer su compromiso con los problemas universales.
Romero rechazรณ la idea de que habรญa una oposiciรณn fundamental entre lo especรญfico de
Amรฉrica Latina y lo universal, argumentando que no se trataba de categorรญas mutuamente
excluyentes. En cambio, vio a los dos como complementarios y creรญa que Amรฉrica Latina tenรญa
mucho que aportar al tema mรกs amplio sobre la verdad y la humanidad. Romero cree que los
prejuicios locales y el enfoque en el localismo insignificante conducen a confusiones y
valoraciones absurdas. Estas distracciones gastan energรญa y tiempo, mientras que todo lo que es
altamente humano pertenece a cada individuo por derecho intrรญnseco y eventualmente es
reconocido como tal.
Argumenta que los filรณsofos latinoamericanos no deben ser vistos simplemente como
creadores de incrustaciones arqueolรณgicas, sino como individuos que estรกn completamente
inmersos en las esencias occidentales y son capaces de repensarlas y llevarlas adelante en el
escenario americano. Sin embargo, la idea de lo universal debe basarse en la experiencia concreta
de Amรฉrica. Romero cree que esta experiencia, particularmente la experiencia de la libertad es
crucial para comprender e iluminar aspectos de la universalidad que no se han visto antes. En
รบltima instancia, ve su papel como el de colaborar en la toma de conciencia de lo universal desde
el punto de vista de Amรฉrica.
Pรกg. 60
Capรญtulo 3
La dependencia y la liberaciรณn de Dussel
El silencio
El filรณsofo argentino-mexicano, Dussel, expresa que, en el anรกlisis de los diferentes tipos
de silencio, podemos examinar las actitudes existenciales de los individuos hacia la comunicaciรณn.
Ha surgido una nueva forma de vivir en nuestros paรญses, que solo es reconocida por una pequeรฑa
minorรญa que posee una perspectiva รบnica. Esta es una ocurrencia comรบn en la historia cuando se
introduce una nueva cosmovisiรณn. Tales individuos son los portadores de un tesoro secreto que los
demรกs no entienden fรกcilmente. Para Dussel, la generaciรณn, que fue testigo de los horrores de la
Segunda Guerra Mundial y de los hechos de 1955 en Argentina, guarda silencio. El filรณsofo, hace
un llamado de atenciรณn a quienes son conscientes de que constituyen esta generaciรณn y les pregunta
por quรฉ permanecen silenciosos y ausentes de la esfera pรบblica. No se refiere a la opiniรณn de las
masas sino a la opiniรณn de los individuos que configuran la conciencia de una sociedad. De no
actuar, esa generaciรณn, serรก marginada de la historia, que es esencialmente vida humana.
Hay diferentes tipos de silencio. El primer tipo es el silencio de los que estรกn ausentes o
desinteresados, pueden ser inconscientes, egoรญstas o simplemente retraรญdos de la sociedad. Sin
embargo, este tipo de silencio finalmente conduce a la autodestrucciรณn ya que la vida solo puede
existir a travรฉs de la coexistencia. El segundo tipo de silencio es el silencio de los incapaces,
impotentes o de los que no tienen nada que comunicar. Si no son culpables de su negatividad,
deben ser comprendidos y ayudados. Si son responsables de su estado, se les debe mostrar doble
misericordia. El tercer tipo de silencio es el silencio del sediento y atento. Este es un silencio lleno
de humanidad y esencial para el crecimiento humano. Sin este silencio, las palabras no tienen
sentido y el diรกlogo es imposible.
Nuestra juventud latinoamericana no estรก acostumbrada a este tipo de silencios, lo cual es
lamentable porque es necesario para la creatividad y el crecimiento. El cuarto tipo de silencio es
el silencio de aquellos que tienen algo que decir, pero no saben cรณmo decirlo. Esto es normal para
las nuevas ideas y movimientos, ya que no son entendidos por las masas que a menudo estรกn
influenciadas por los poderosos del pasado. Por lo tanto, es importante ser paciente y persistente
al comunicar nuevas ideas.
Romper el ciclo de no escribir por falta de prรกctica, lugar y audiencia puede parecer trivial,
pero la soluciรณn es escribir para nosotros mismos. Al hacerlo, podemos desarrollar verdaderamente
nuestra propia identidad y evolucionar como individuos. Si tenemos algo importante que decir,
debemos escribirlo, incluso si tememos las crรญticas o sentimos que no es perfecto. Es importante
recordar que los descubrimientos cientรญficos provienen de hipรณtesis que eventualmente se prueban
con el tiempo, y nadie puede crear un trabajo perfecto solo.
Pรกg. 61
Tambiรฉn es importante escribir para las generaciones futuras, ya que las barreras sociales
y la distancia separan a los estudiantes de sus maestros. Sin embargo, debemos esforzarnos por
lograr un equilibrio entre hablar y escuchar, y tratar de implementar un diรกlogo significativo con
nuestras palabras. La generaciรณn de Dussel puede tener dificultades para escribir debido a una
combinaciรณn de inseguridad y falta de prรกctica, pero no se debe permitir que estos obstรกculos
impidan hablar cuando sea necesario.
La palabra sรญ es una herramienta que usamos para comunicarnos y crear un sentido de
comunidad. Es importante que hablemos y compartamos nuestros pensamientos e ideas, ya que
permanecer en silencio no solo nos traiciona a nosotros mismos sino tambiรฉn a aquellos que
podrรญan beneficiarse al escuchar nuestras voces. Cuando compartimos algo significativo, tiene el
poder de crear un momento de reflexiรณn y comprensiรณn. Como comunidad, debemos adaptarnos
al presente y trabajar juntos para dar forma a nuestro futuro. Para hacerlo, es crucial que nos
comuniquemos con honestidad y sinceridad, usando evidencia para respaldar nuestras
afirmaciones. Solo trabajando juntos podemos lograr un sentido de solidaridad y tener un impacto
positivo en el mundo.
Pasado y futuro del latinoamericano
Al contemplar la esencia de Amรฉrica Latina, primero debemos distinguir entre tres
interpretaciones diferentes de su ser. En primer lugar, estรก el ser objetivo de Amรฉrica Latina, que
comprende los atributos fรญsicos de la tierra, los ocรฉanos, los cielos y los recursos naturales, asรญ
como las diversas razas y culturas de sus pueblos. Esto es lo que existe en silencio e
independientemente, como una colecciรณn de cosas. En segundo lugar, estรก el ser intencional de
Amรฉrica Latina, que se refiere a la cosmovisiรณn y los valores รบnicos que configuran la comunidad
y la identidad de su pueblo. Esta perspectiva diferencia a Amรฉrica Latina de otras culturas como
las sociedades helรฉnica, asiรกtica o norteamericana. Finalmente, estรก el ser subjetivo de Amรฉrica
Latina, que engloba la forma en que sus pueblos visualizan, descubren y enmarcan su propia
existencia y la del mundo que les rodea.
Para comprender verdaderamente a Amรฉrica Latina, es fundamental estudiar y analizar los
tres aspectos de su ser. Un enfoque humanista para estudiar Amรฉrica Latina requiere una
investigaciรณn profunda de su historia, tanto desde una perspectiva histรณrica como ontolรณgica. Esto
significa analizar los hechos histรณricos y las interpretaciones que han conformado el mundo
latinoamericano, a la vez que profundizar en la naturaleza esencial de su ser. Acadรฉmicos como
Leopoldo Zea y Alberto Caturelli han seguido estas vรญas de investigaciรณn, aunque cada uno con un
enfoque diferente. Sin embargo, cualquier investigaciรณn histรณrica debe ir mรกs allรก de una mera
recopilaciรณn de anรฉcdotas o interpretaciones, y mรกs bien buscar descubrir la esencia รบnica del
mundo latinoamericano. Esto requiere una desviaciรณn radical de los mรฉtodos histรณricos,
interpretativos y filosรณficos tradicionales.
Pรกg. 62
La pregunta de si Amรฉrica Latina tiene un "pasado" puede parecer simple, pero es
fundamental para entender su ser. Si bien Amรฉrica Latina no naciรณ de los imperios precolombinos,
la tierra, el descubrimiento, la conquista o la colonizaciรณn, todavรญa tiene una historia que es esencial
para su futuro. Sin pasado, un pueblo, comunidad o cultura no tiene futuro, ya que la posibilidad
de un "no-ser-todavรญa" se funda en la realidad y densidad de sus fundamentos.
Por lo tanto, la posesiรณn de una historia permite objetivar la nociรณn de futuro para quienes
no la tienen. El eje de estas reflexiones es la historia de Amรฉrica Latina y su perspectiva radical, a
la que nos referimos como el "nรบcleo รฉtico-mรญtico" de su civilizaciรณn y cultura. Sin embargo,
Dussel, cree que los trabajos previos sobre este tema han carecido de dos elementos importantes:
el uso de casos histรณricos especรญficos a lo largo de la evoluciรณn latinoamericana y la tematizaciรณn
ontolรณgica y radical de estos casos.
Si bien entendemos que esta tarea conjunta es difรญcil, es la รบnica forma de lograr nuevos
resultados. Sin embargo, el futuro ilusorio de Amรฉrica Latina, tal como lo establecen los mitos, ha
lastrado nuestra conciencia e impedido la creaciรณn de una "conciencia de insatisfacciรณn", que es
fundamental para la tendencia hacia un futuro mejor. Por lo tanto, es importante enfocarse en la
historia de Amรฉrica Latina y su perspectiva radical para comprender su ser y crear un futuro mejor.
Hay tres formas en que un grupo de personas puede no tener un pasado. Es posible que
acabasen de nacer, lo que es imposible tanto en el siglo XVI como en el XX. Pueden habitar un
mundo de arquetipos atemporales a travรฉs de la conciencia mรญtica, como muchas culturas
primitivas o culturas superiores sin exposiciรณn al pensamiento semรญtico. Por รบltimo, es posible que
hayan olvidado su historia o que nunca hayan sido conscientes de ella. Latinoamรฉrica tiene una
historia milenaria, tanto en sus orรญgenes prehispรกnicos como en su aspecto hispano-ibรฉrico, asรญ
como una historia centenaria en su identidad latinoamericana desde el siglo XVI.
Ignorar, olvidar o no ser consciente de esta evoluciรณn es indicativo de una conciencia
inculta. La conciencia cultural se refiere al posicionamiento, la actitud y la conciencia de un sujeto
sobre su propia evoluciรณn, historia e identidad en el tiempo. Para entender esto, debemos hacer un
psicoanรกlisis colectivo de nuestro pueblo y adentrarnos en nuestra cultura milenaria para tener una
comprensiรณn mรกs profunda del presente. La libertad sรณlo es verdaderamente libre cuando es
consciente de todos los datos que constituyen su ser personal, incluida la presencia intencional del
pasado que condiciona e influye en el futuro.
Amรฉrica Latina a menudo se divide en diferentes grupos, como civilizaciones
prehispรกnicas e hispรกnicas, sociedades urbanas y rurales, y grupos tradicionales y desarraigados.
Los indรญgenas tenรญan una profunda conexiรณn con la naturaleza, conociendo los nombres de dioses
y espรญritus que habitaban cada zona. El extranjero, por el contrario, ve a la naturaleza y a los demรกs
como objetos para ser utilizados para sus propios fines. Muchos latinoamericanos se sienten
Pรกg. 63
extranjeros en su propia tierra, y la รบnica forma de conectarse verdaderamente con un pueblo es
ser parte de su historia conocida.
Es fundamental desmitificar nuestra "historia patria" y abrirnos a la historia universal.
Caturelli reflexiona sobre las dos caras de Amรฉrica: la original y la descubierta. La Amรฉrica
original es oscura y casi como una "cosa", mientras que la Amรฉrica descubierta comienza a
expresarse. El descubrimiento de Amรฉrica no fue como el descubrimiento griego, sino mรกs bien
un descubrimiento del espรญritu cristiano. Amรฉrica debe emerger del oscuro seno de su originalidad
y abrazar su herencia cristiana.
La pregunta en cuestiรณn es si Amรฉrica Latina tiene un pasado olvidado, a pesar de su
historia milenaria. Dussel, al reflexionar sobre esta pregunta, expresa haber experimentado la
"llanura" de su propia historia. Esto plantea la pregunta de si un terremoto cultural en el siglo XIX
ha provocado una ruptura en la conciencia latinoamericana, impidiรฉndonos sentir una conexiรณn
con nuestro pasado. Sin embargo, como humanos, tenemos el poder de recordar y evocar nuestro
pasado a travรฉs de los residuos presentes. Es tarea de los humanistas en Amรฉrica Latina llamar la
atenciรณn sobre esto y aumentar la conciencia de nuestro rico pasado.
La pregunta que se hace Dussel es por quรฉ existe una bifrontalidad en Amรฉrica Latina, que
se refiere al surgimiento inestable de la autoconciencia. Amรฉrica Latina es una sociedad de
agregaciรณn, lo que significa que las personas estรกn cerradas en sus propias acciones y no hay uniรณn
ni transfusiรณn. Esto dificulta que prospere la cultura autรฉntica, ya que necesita ser defendida
ardientemente contra el medio. Dussel propone, la hipรณtesis de trabajo de que Amรฉrica Latina ha
vivido una doble ruptura, que pesa sobre la conciencia. Sรณlo asumiendo plenamente lo negado se
puede integrar, identificar y producir una sรญntesis, una novedad y una superaciรณn.
La primera gran ruptura se produjo por el destructivo enfrentamiento de la civilizaciรณn
hispรกnica con las civilizaciones prehispรกnicas, que impidiรณ una comprensiรณn profunda del โalmaโ
indรญgena. La segunda ruptura se produjo en el siglo XIX cuando se enfrentaron conservadores y
liberales, lo que dio lugar a la barbarie y la destrucciรณn. El cristianismo en Amรฉrica Latina tambiรฉn
fue destruido a tal punto que podrรญa considerarse como prehistoria americana. Para liberarnos de
este bastardo perpetuo, debemos reintegrar la historia colonial a nuestra conciencia viva y tomar
conciencia de nuestro lugar en la historia universal.
Es necesario rechazar conscientemente la negaciรณn del siglo XIX, que se caracterizรณ por
un enfoque reduccionista que negaba la trascendencia en favor de una visiรณn materialista,
positivista y europeรญsta. Este enfoque cortรณ las raรญces de una cultura universal y dejรณ a Amรฉrica
oculta e incomprendida. Para superar esto, es necesario unir a Amรฉrica Latina a nivel cultural,
polรญtico e intelectual para que pueda lograr una unidad independiente y autรณnoma. Esto requerirรก
una generaciรณn de personas que sientan y hagan sentir su existencia, alejรกndose de la heteronomรญa
y hacia la autoconciencia.
Pรกg. 64
La generaciรณn positivista del siglo XIX no debe ser criticada por sus aportes a la tรฉcnica,
sino por su enfoque reduccionista que despojรณ el alma de nuestro pueblo y lo cortรณ de su fuente.
Para comprender verdaderamente nuestra historia y cultura, debemos tener un conocimiento
profundo de la teologรญa y la filosofรญa de la religiรณn, y apreciar la Edad Media y la obra de
pensadores como Aristรณteles y Plotino.
La capacidad de Amรฉrica Latina para tener รฉxito en el futuro es un tema de discusiรณn. La
expectativa es un rasgo comรบn entre los latinoamericanos, ya que anticipan con entusiasmo lo que
les depararรก el futuro. Sin embargo, esta mentalidad puede conducir a la pasividad y esperar a que
otros actรบen en lugar de actuar ellos mismos. Por el contrario, la prudencia y la sabidurรญa prรกctica
pueden ser mรกs eficaces para orientar las acciones. Los latinoamericanos tambiรฉn suelen tener un
fuerte sentido de la curiosidad y el optimismo, lo que puede llevar a soรฑar con un futuro utรณpico.
Sin embargo, la falta de conciencia del pasado puede conducir a una falta de control sobre el futuro.
Es importante que los latinoamericanos tomen conciencia de sรญ mismos y de sus acciones para
lograr un futuro exitoso.
No es un futuro humano que seamos libres de elegir o crear, sino un futuro que otros nos
atribuyen. Esta falta de comprensiรณn de nuestro pasado ha resultado en una falta de esperanza para
nuestro futuro, lo que nos impide investigar nuestro pasado. Para comprender verdaderamente
nuestro presente y futuro, debemos tomar plena conciencia de nuestro ser histรณrico. Esto requiere
humildad y paciencia para peregrinar a las fuentes de nuestro pasado, permitiรฉndonos existir en un
presente con actitud profรฉtica.
Esta actitud nos permite discernir los signos del futuro y actuar con decisiรณn en el presente
para un futuro mejor. La รบnica forma de hacer una revoluciรณn exitosa es cambiar una estructura
por otra mejor, basada en la autรฉntica tradiciรณn de nuestro pueblo. Esta tradiciรณn es la conciencia
viva de nuestra comunidad y debe estar enraizada en nuestro pasado milenario para participar con
รฉxito en la civilizaciรณn mundial. El ser de Amรฉrica Latina existe en el presente, pero su futuro sรณlo
puede ser plenamente humano si tomamos conciencia de nuestro pasado. La destrucciรณn solo crea
caos, mientras que la revoluciรณn crea un futuro mejor.
La historia de Iberoamรฉrica
Solo podemos saber algo cuando entendemos su contenido intencional. Comprender
significa captar plenamente lo que sabemos, pero tambiรฉn debemos delimitarlo para comprenderlo.
El horizonte dentro del cual se define un ser es parte fundamental de su entidad noรฉtica. El
contenido intencional de un ser estรก limitado tanto objetiva como subjetivamente, ya que se sitรบa
dentro de ciertas condiciones y dentro del mundo del individuo que lo conoce. El mundo del
individuo varรญa en funciรณn de sus experiencias y oportunidades para ampliar sus horizontes.
La comprensiรณn del ser histรณrico requiere una periodizaciรณn o divisiรณn del movimiento
histรณrico en diferentes eras, รฉpocas y etapas. Esta estructura es necesaria para hacer inteligibles los
Pรกg. 65
acontecimientos histรณricos, pero la elecciรณn de fronteras y lรญmites ya define el momento y su
contenido. La temporalidad de lo cรณsmico adquiere una connotaciรณn รบnica en el ser humano como
historicidad, que no se puede desligar de nuestra conciencia de ella. El conocimiento histรณrico
tiene una estructura propia que lo articula y permite una comprensiรณn mรกs profunda.
En los tiempos modernos, la forma en que se enseรฑa y entiende la historia en una naciรณn
se ha convertido en una poderosa herramienta para moldear la conciencia nacional. Las รฉlites
gobernantes y los gobiernos tienen mucho cuidado para garantizar que la forma en que se presenta
la historia justifique su regla o agenda actual. La forma en que la historia se divide en perรญodos
tambiรฉn juega un papel crucial en la configuraciรณn de esta conciencia. El primer punto de cualquier
estudio histรณrico es el punto de partida, que establece el tono de cรณmo se interpretan los eventos
que ocurren despuรฉs. Los movimientos revolucionarios tienden a resaltar la discontinuidad con el
pasado, mientras que los grupos tradicionalistas enfatizan la continuidad. Sin embargo, tambiรฉn
existe una tercera posiciรณn que busca equilibrar tanto el pasado como el futuro para reestructurar
el presente.
En Amรฉrica la forma en que se enseรฑa y escribe la historia a menudo estรก influenciada por
preocupaciones ideolรณgicas y pragmรกticas, y los historiadores utilizan su trabajo como herramienta
para la acciรณn polรญtica y econรณmica. El punto de partida de cualquier estudio histรณrico es crucial
para dar forma a la forma en que se entiende y presenta la historia. La conciencia primitiva se
origina en el tiempo mรญtico donde los arquetipos regulan y justifican simbรณlicamente los
acontecimientos cotidianos. Esto se ve en las teogonรญas que explican los orรญgenes del universo y la
existencia humana. Las sociedades contemporรกneas tambiรฉn mitifican sin darse cuenta, como
muestra Ernst Cassirer. Las ciencias fรญsico-naturales han destruido viejos lรญmites intencionales que
enmarcaban el mundo micro y macro fรญsico, biolรณgico, etc. Copรฉrnico y Galileo destronaron a la
tierra de su centralidad cรณsmica, mientras que la teorรญa de la evoluciรณn desmitificรณ la biologรญa.
La desmitificaciรณn de la conciencia primitiva se iniciรณ con el pensamiento semรญtico y se
desarrollรณ plenamente en el pensamiento europeo con la Vorlesungen de Hegel sobre la
Weltgeschichte. Desmitificar en la historia es destruir particularismos y comprender un fenรณmeno
dentro de los horizontes que lo limitan, conectรกndolo en รบltima instancia con la historia universal.
Comenzar la historia de un pueblo con hechos sentimentales del pasado es mitificar, no historia.
La falta de conciencia cultural, que solo se forma a travรฉs de la comprensiรณn de la historia,
deja a muchas culturas primitivas y sin preparaciรณn para enfrentar las duras realidades de la vida.
En Amรฉrica, muchas personas se centran รบnicamente en los movimientos de reestructuraciรณn
exitosos y niegan la importancia de los perรญodos anteriores de la historia. Estos movimientos a
menudo se desvinculan del pasado y se vuelven "inocentes" de las injusticias pasadas, al mismo
tiempo que afirman ser los portadores de la esperanza del bien futuro. Algunos, sin embargo, se
centran en la รฉpoca de la ruptura polรญtica y cultural con el pasado colonial a principios del siglo
XIX y niegan la importancia de la รฉpoca colonial y de Espaรฑa. Ambos enfoques crean un tiempo
Pรกg. 66
mรญtico de heroรญsmo y perfecciรณn que aรญsla a cada naciรณn de las demรกs. Al elevar ciertos eventos e
individuos a un estatus mรญtico, estos enfoques no logran comprender ni apreciar completamente
las complejidades de la historia.
Muchos historiadores han tratado de extender el alcance de sus investigaciones sobre la
civilizaciรณn hispanoamericana al siglo XVI. Sin embargo, a menudo luchan por integrar el presente
revolucionario y el siglo XIX en su anรกlisis. Los tradicionalistas carecen de la perspectiva histรณrica
necesaria para comprender plenamente la evoluciรณn de este proceso. Aquellos que logran encontrar
los orรญgenes de la civilizaciรณn hispanoamericana anterior al siglo XIX se denominan "colonialistas"
o "hispanistas". Ven la era de Cristรณbal Colรณn, Hernรกn Cortรฉs y Pizarro como la edad de oro, y
consideran a Isabel y Fernando a Carlos y Felipe como los fundadores de esta civilizaciรณn.
Niegan el Renacimiento y rechazan la evoluciรณn de la Amรฉrica anglosajona. Esta
perspectiva dificulta la explicaciรณn del declive de Hispanoamรฉrica a partir del siglo XVIII y la
diversa evoluciรณn de la Amรฉrica anglosajona. Al centrarse รบnicamente en el siglo XVI, los
hispanistas hacen incomprensible Amรฉrica en el presente. Comprender la historia de Amรฉrica
Latina requiere profundizar en la Edad Media en Espaรฑa, el Renacimiento temprano de los Estados
Pontificios y la civilizaciรณn tรฉcnica del triรกngulo Gรฉnova-Venecia-Florencia. Las culturas andinas,
incluidas la azteca y la inca, y sus รฉpocas clรกsicas tambiรฉn deben ser estudiadas para comprender
las estructuras de la conquista, la colonizaciรณn y la vida hispanoamericana. Finalmente, la base de
los comportamientos actuales en el mundo rural o urbano se remonta incluso a las culturas mรกs
primitivas.
El historiador puede encontrar satisfacciรณn en su comprensiรณn de la historia
latinoamericana, pero para el filรณsofo que busca comprender los elementos fundamentales que
conforman el mundo latinoamericano, el viaje comienza en la alta Edad Media, examinando el
conflicto de la comunidad cristiana primitiva con el Imperio y el pueblo de Israel dentro del mundo
semรญtico, desde los acadios hasta el islam. Para comprender verdaderamente la estructura
intencional de un grupo, uno debe mirar continuamente hacia atrรกs, a un pasado aรบn mรกs lejano.
Es imposible explicar la historia de un pueblo sin comprender la historia universal que lo configura.
Ha surgido en Amรฉrica un movimiento llamado indigenismo, con miembros fervientes y
notables en Mรฉxico y Perรบ. Si bien la promociรณn y educaciรณn de los primitivos habitantes de
Amรฉrica es un esfuerzo admirable, es importante considerar el aspecto mรญtico del indigenismo. Si
bien se debe reconocer y celebrar la dignidad del ser humano, la clase social y la alta cultura de
los indรญgenas, es importante evitar caer en mitos utรณpicos sobre las civilizaciones prehispรกnicas.
Estas civilizaciones nunca progresaron mรกs allรก de la etapa Calcolรญtica, y la falta de comunicaciรณn
entre los grupos culturales provocรณ una enorme pรฉrdida de esfuerzo. El Imperio Azteca distaba
mucho de ser un modelo de orden y humanidad, y el sistema oligรกrquico del Imperio Inca
justificaba el dominio absoluto de una familia gobernante y los nobles. Si bien algunos pueden
negar el trabajo hispano y exaltar todos los valores anteriores a la conquista, es importante
Pรกg. 67
reconocer que la poblaciรณn indรญgena ha disminuido significativamente de 35-40 millones a poco
mรกs del 6%.
La poblaciรณn principal de Amรฉrica no anglosajona es en realidad el mestizo, no los
indรญgenas. La cultura y civilizaciรณn de Amรฉrica no se basa รบnicamente en las tradiciones
prehispรกnicas, sino en una combinaciรณn de diferentes influencias. Es importante reconocer e
incorporar la historia y la cultura indรญgena a la sociedad moderna a travรฉs de la educaciรณn, la
tecnologรญa y el mestizaje. Al observar los eventos humanos dentro del contexto de la Historia
Universal, Iberoamรฉrica puede tener una comprensiรณn mรกs unificada y completa de sus diversas
perspectivas, incluidos los indigenistas extremos, los hispanistas, los liberales y los marxistas. En
lugar de negar cualquier punto de vista opuesto, es esencial adoptar una perspectiva mรกs universal
y reconocer cรณmo estรกn interconectados de manera significativa.
Una exploraciรณn mรกs profunda de la historia iberoamericana requiere rastrear el conflicto
de mil aรฑos entre los pueblos indo-alemรกn y semรญtico, que tiene implicaciones significativas para
Asia, Europa y el mundo prehispรกnico del Lejano Oriente y Amรฉrica. La regiรณn mediterrรกnea
experimentรณ una semitizaciรณn gradual a travรฉs del surgimiento del cristianismo y el islam. Espaรฑa,
como resultado tardรญo y maduro del cristianismo medieval, luchรณ por utilizar la civilizaciรณn tรฉcnica
y racionalizar la producciรณn, que fueron cruciales para la nueva etapa de avance econรณmico y
matemรกtico de la humanidad.
El nacionalismo de la monarquรญa absoluta mantuvo unida a Hispanoamรฉrica, pero su caรญda
tambiรฉn provocรณ la caรญda de las Indias Orientales y Occidentales. La riqueza de Espaรฑa se basรณ en
el oro, la plata y los esclavos, lo que le dio un rรกpido aumento, pero finalmente condujo a su
declive. La crisis de la Independencia provocรณ la divisiรณn de territorios y permitiรณ influencias
extranjeras, lo que llevรณ al establecimiento de una cultura latinoamericana formada por
irradiaciones externas mรกs que por una evoluciรณn homogรฉnea. Sin embargo, estas ideologรญas
produjeron efectos negativos en Amรฉrica, a diferencia de Europa donde mantuvieron un equilibrio.
Para comprender el papel de Amรฉrica en la Historia Universal, es esencial integrar su historia tanto
vertical como horizontalmente. Sin esta comprensiรณn, la realizaciรณn de la historia se vuelve
problemรกtica y conduce a la desorientaciรณn. En รบltima instancia, es necesario descubrir el lugar de
Amรฉrica en la evoluciรณn de la humanidad desde sus orรญgenes hasta su estado actual.
Hay una historia de Amรฉrica prehispรกnica que ha sido parcialmente asimilada a
Hispanoamรฉrica, la cual a su vez ha sido desorganizada y parcialmente asimilada a las naciones de
Amรฉrica Latina. Es responsabilidad de los intelectuales comprender y unir estos diversos
momentos para crear una autoconciencia que pueda transformar las estructuras presentes. Es
importante reconocer nuestro pasado milenario y al mismo tiempo mirar hacia un futuro que
incorpore los beneficios de la civilizaciรณn tรฉcnica. Sin embargo, tambiรฉn debemos mantener
nuestra identidad cultural latinoamericana รบnica. Esto significa comprender nuestro pasado y al
Pรกg. 68
mismo tiempo abrazar la civilizaciรณn universal de una manera que se mantenga fiel a nuestras
raรญces culturales.
Dussel y la antropologรญa filosรณfica
Reflexionar sobre la visiรณn del hombre que debe tener el servicio social de manera
universal, frente a prejuicios previos al respecto, es una tarea desafiante. En el contexto de Amรฉrica
Latina, los trabajadores sociales tambiรฉn deben abordar los problemas culturales y humanos รบnicos
de la regiรณn. Esta reflexiรณn se dividirรก en tres partes, comenzando con una revisiรณn de la situaciรณn
actual, siguiendo con la definiciรณn de la visiรณn teรณrica que guรญa el servicio social, y finalmente
esbozando la estructura fundamental de la cosmovisiรณn.
El tรฉrmino "filosofรญa del servicio social" o "ideologรญa" se usa comรบnmente en documentos
oficiales de las Naciones Unidas y entre autores en el campo. Se refiere a los principios que
sustentan las acciones prรกcticas de los trabajadores sociales. Estos principios son de naturaleza
prรกctica y pragmรกtica y no incluyen necesariamente el estudio de la filosofรญa antropolรณgica. La
filosofรญa del servicio social se define por su utilidad en el รกmbito profesional y se basa en principios
como el reconocimiento de la importancia de todas las personas, independientemente de su
condiciรณn, rango, raza, religiรณn o convicciones polรญticas. La filosofรญa social estรก incluida en el
estudio de la sociedad, pero no necesariamente en el estudio del hombre. El significado social y la
practicidad de esta filosofรญa se derivan de nociones รบtiles tomadas de las ciencias sociales.
Los principios que guรญan el Servicio Social Latinoamericano tienen su raรญz en una
formaciรณn humanรญstica que exige no sรณlo principios prรกcticos sino autรฉnticos que den cuenta de la
realidad. Sin embargo, la filosofรญa pragmรกtica de la escuela norteamericana, muy diferente a la
metafรญsica europea, puede servir de guรญa sin comprometer los niveles filosรณficos o metafรญsicos. En
nuestro mundo contemporรกneo, existen mรบltiples horizontes culturales con diversos grados de
desarrollo, personalidad, identidad y tradiciones, lo que requiere una comprensiรณn de las diferentes
religiones, filosofรญas polรญticas o culturales.
El informe reconoce que los valores que promueven los servicios sociales se sitรบan dentro
de concepciones especรญficas de la felicidad, la naturaleza y funciรณn del hombre y la sociedad. Estas
preguntas fundamentales se resuelven de manera diferente segรบn las culturas y filosofรญas. El
informe tambiรฉn reconoce la vigencia de los valores culturales regionales al mismo tiempo que
destaca que ningรบn sistema o cultura debe imponerse universalmente. Sin embargo, concluir que
no existe una respuesta universalmente aceptable lleva a un franco relativismo, lo cual es un paso
significativo de las observaciones del informe.
Aquellos que estรกn acostumbrados a navegar por diferentes culturas sin una formaciรณn
humanรญstica adecuada pueden pasar por alto la importancia de los valores culturales y centrarse
รบnicamente en lo que se conoce como "civilizaciรณn". Los trabajadores de servicios sociales pueden
caer en la trampa de relativizar los valores cuando se exponen a diversos comportamientos y
Pรกg. 69
sistemas de valores. Sin embargo, intentar brindar servicios sociales universales sin comprender
los matices culturales puede ser perjudicial para la preservaciรณn de la identidad cultural. El reto
estรก en proporcionar una formaciรณn adecuada que abarque estructuras universales que no se basen
รบnicamente en valores culturales ni en una filosofรญa pragmรกtica. Los derechos se basan en visiones
antropolรณgicas previas de la humanidad y, por lo tanto, comprender el significado de cada
individuo es crucial. Una filosofรญa pragmรกtica carente de fundamento ontolรณgico no puede ser la
base para el trabajo de servicio social.
La ambigรผedad actual que rodea al servicio social destaca la necesidad de terminologรญa y
conceptos claros que describan con precisiรณn la estructura intencional necesaria para un servicio
social eficaz en diferentes contextos culturales. La comprensiรณn tradicional de la "filosofรญa del
servicio social" como un concepto liberal, positivista o pragmรกtico ya no es suficiente. De manera
similar, el tรฉrmino "ideologรญa" tiene connotaciones negativas y estรก asociado con un pensamiento
utรณpico y poco prรกctico.
En cambio, quienes trabajan en el servicio social deben evitar ser ideรณlogos y operar con
prudencia, realismo y consideraciรณn de la situaciรณn dada. Los juicios prudenciales deben basarse
en la experiencia concreta y no deben imponerse contra la naturaleza o la historia. Para comprender
lo que es el hombre en el contexto del servicio social, es necesario reflexionar sobre conceptos
metafรญsicos y descubrir ciertas estructuras universales que trascienden las diferencias culturales.
El estudio de la antropologรญa filosรณfica es crucial en este sentido. Si no se reconocen estas
estructuras supraculturales, se corre el riesgo de sucumbir al relativismo pragmรกtico, que socava
la autenticidad del servicio social e internacional.
El servicio social a menudo se analiza en tรฉrminos de reconocer la importancia del
individuo, comprender su naturaleza, comportamiento y motivos. Sin embargo, este enfoque estรก
limitado por una filosofรญa implรญcitamente liberal, pragmรกtica o positivista que se basa รบnicamente
en la antropologรญa fรญsica, la psicologรญa, la sociologรญa y la antropologรญa cultural. Se necesita una
comprensiรณn metafรญsica mรกs profunda de la naturaleza humana, que es tarea de la antropologรญa
filosรณfica. Esta disciplina proporciona una base para el servicio social, lo que requiere una filosofรญa
integral de la cultura que evite el relativismo y asuma valores universales. Pensadores
contemporรกneos como Bergson, Teilhard, Blondel, Heidegger, Jaspers, Scheler, Sartre, Merleau-
Ponty y Zubiri han contribuido a este campo. Sin una base filosรณfica, el servicio social corre el
riesgo de convertirse en mera filantropรญa o paternalismo. Por lo tanto, es crucial tomar en serio la
antropologรญa filosรณfica como la base necesaria para el servicio social y las ciencias prรกcticas en
general. La antropologรญa filosรณfica contemporรกnea se centra en la idea de que el hombre es el ente
que compone el ser. Esta experiencia fundacional es la que permite al hombre comprender la
universalidad de las ideas y desarrollar las herramientas conceptuales necesarias para modificar el
mundo que le rodea. Este mundo intencional es siempre de naturaleza cultural, pues surge del uso
de herramientas e instrumentos que se han ido desarrollando a lo largo del tiempo. Desde las
Pรกg. 70
herramientas de piedra mรกs toscas de la era paleolรญtica hasta la tecnologรญa sofisticada de hoy, la
naturaleza esencial del hombre sigue siendo la misma.
La diferencia entre una piedra sin pulir y un satรฉlite enviado a la luna es solo una cuestiรณn
de grado, no de esencia. Ambos son productos del poder prรกctico del espรญritu humano, ya sea en
su estado inicial o altamente evolucionado. El mundo de los instrumentos refleja un mundo
objetivo intencional de proyectos y valores, asรญ como actitudes รฉticas hacia esos instrumentos. La
cultura engloba estos tres aspectos: el sistema intencional, el sistema รฉtico vigente y el mundo
instrumental.
Para comprender una cultura, primero se debe estudiar su "nรบcleo รฉtico-mรญtico" o premisa
mayor. La antropologรญa filosรณfica considera al hombre como un ser cultural, ya que no hay hombre
sin cultura. Los fundamentos filosรณficos del servicio social se pueden encontrar en Europa y
Amรฉrica Latina, mรกs que en el pragmatismo norteamericano. El hombre es siempre intersubjetivo,
apareciendo en una "intersubjetividad" mรกs que en una existencia solipsista. El lenguaje, los gestos
y todas las instituciones humanas reflejan esta intersubjetividad. El pensamiento del hombre estรก
siempre en diรกlogo y requiere un "yo" y un "tรบ" en el horizonte de un "nosotros". El mundo
intencional, el lenguaje, las modas y los gestos de los individuos estรกn moldeados por la historia
acumulada de los descubrimientos de la humanidad en palabras y conducta. Esta acumulaciรณn no
es solo temporal sino tambiรฉn una experiencia compartida entre todas las personas, ya que todos
hemos contribuido al desarrollo de la cultura. Esto se conoce como la intersubjetividad
constituyente y ha llevado a la creaciรณn de instituciones e instrumentos que han sido parte integral
de la vida polรญtica y cรญvica, desde el clan hasta la ciudad, e incluso el imperio o la repรบblica.
Todas las entidades sociales tienen metas y las personas actรบan con estas metas en mente.
Los griegos llamaron a este objetivo grupal el bien comรบn, que incluye la promociรณn del bienestar
de todos los miembros de la comunidad y los valores del grupo. Comprender el bien comรบn es
esencial para promover el crecimiento de la comunidad y requiere prudencia polรญtica mรกs que
proyectos utรณpicos. Si bien el bienestar individual es importante, es solo un bien parcial ya que los
humanos existen en un contexto intersubjetivo e interpersonal. Los bienes privados sรณlo pueden
lograrse a travรฉs del bien comรบn, que es el mejor de los bienes privados en cuanto permite a cada
parte alcanzar su felicidad. El totalitarismo, sin embargo, hace del bien comรบn el รบnico bien,
subordinando a los individuos sin compensaciรณn.
Una sociedad justa antepone el bien comรบn, que es el bien de toda la comunidad, a los
bienes individuales. En cambio, las sociedades que permiten que los individuos mรกs fuertes
dominen a los mรกs dรฉbiles priorizan los bienes individuales sobre el bien comรบn. Una sociedad
justa coordina los bienes privados al servicio del bien comรบn, que promueve y distribuye bienes a
todas las partes respetando sus derechos. Esta filosofรญa se opone al individualismo extremo, al
totalitarismo y a los nacionalismos cerrados, puesto que cada naciรณn debe apuntar hacia la
Pรกg. 71
constituciรณn efectiva de una sociedad humana internacional que priorice el bien comรบn de la
humanidad.
Los trabajadores sociales con esta filosofรญa reconocen las notas esenciales de toda persona,
incluso en situaciones econรณmicas o culturales miserables, y aseguran que tengan acceso a bienes
particulares. El personalismo, que valora el fin de la persona como supremo dentro del orden
cรณsmico, enfatiza la importancia de no utilizar a los individuos como herramientas de regรญmenes
totalitarios o abandonarlos a las doctrinas del laissez-faire. El pluralismo, que reconoce los
diversos propรณsitos y creencias de los individuos, contrasta con las sociedades occidentales
premodernas que eran monolรญticas.
En el pasado, las sociedades no aceptaban diferentes visiones del mundo o ethos, a menudo
tolerรกndolos como ciudadanos de segunda categorรญa. Sin embargo, a medida que avanzaba la
civilizaciรณn y la cultura, el valor de cada persona individual pasรณ a ser universalmente reconocido,
lo que llevรณ a la defensa de los derechos de las minorรญas y la capacidad de cada grupo de tender a
su bien particular sin afectar el bien comรบn. Este concepto de comunitarismo reconoce que el bien
comรบn de la sociedad incluye y logra el bien particular de las personas y grupos intermedios. Estas
nociones son aplicables a todos los grupos sociales, naciones, clases sociales o personas, y pueden
servir de base para el trabajo prรกctico en el servicio social. Es importante respetar los valores
objetivos y el ethos de cada grupo y modificarlos para el bien de la comunidad sin traicionar sus
valores ancestrales. Los trabajadores de los servicios sociales deben esforzarse por comprender a
estos grupos a travรฉs de la empatรญa y no despersonalizarlos o aculturarlos en nombre de la
civilizaciรณn.
El avance de la civilizaciรณn debe ir acompaรฑado del progreso de la cultura. Esto incluye no
solo la educaciรณn y la alfabetizaciรณn, sino tambiรฉn la adopciรณn de un sistema de sรญmbolos y valores
que deben comprenderse e internalizarse antes de poder compartirse con otros. Es una pena cuando
una comunidad estรก parcialmente civilizada y ha perdido su identidad cultural. La tarea de
promover el desarrollo integral de grupos o sociedades es especialmente desafiante cuando se
respetan los valores personales y grupales y cuando se integran los servicios sociales. Esto requiere
no solo formaciรณn acadรฉmica, sino tambiรฉn empatรญa y previsiรณn para dar los pasos necesarios hacia
el desarrollo de las sociedades subdesarrolladas. Es importante reconocer y respetar la cultura de
estos grupos humanos y sociedades, en lugar de utilizarla como un medio para retrasar su extinciรณn
cultural. El desarrollo no debe implicar la destrucciรณn de identidades culturales, aunque difieran
de la nuestra.
El sujeto de liberaciรณn de Dussel
Hoy, el pensamiento noratlรกntico habla de la superaciรณn de la metafรญsica del sujeto,
marcando el inicio de una nueva era. Esta nueva era es aquella en la que el hombre estรก mรกs cerca
del sujeto y el mundo estรก mรกs allรก del objeto. Mรกs allรก del horizonte del mundo, estรก la
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"exterioridad del Otro" que presenta Emmanuel Levinas en su obra maestra โTotalitรฉ et infini.
Essai sur l'extรฉrioritรฉโ. Sin embargo, todo esto sigue siendo abstracto. El concepto de la metafรญsica
del sujeto se refiere a cรณmo el imperialismo europeo sobre las colonias se expresรณ a travรฉs de una
voluntad de dominar. Esta dominaciรณn se disfrazรณ a travรฉs de la universalizaciรณn del polo
dominante, lo que hizo que la opresiรณn pareciera irreal. Como resultado, los oprimidos se
interpretaban a sรญ mismos como naturalmente dominados. La filosofรญa europea ha universalizado
su posiciรณn de conquista y dominaciรณn, dando lugar a una cultura del silencio en las colonias donde
los oprimidos son incapaces de pronunciar sus propias palabras. La รบnica manera de que los
oprimidos tomen conciencia de su opresiรณn es comprender la dialรฉctica de la dominaciรณn en todos
los aspectos de su existencia. La filosofรญa latinoamericana debe apuntar a identificar los rasgos del
sujeto dominante noratlรกntico en el ser latinoamericano oprimido. La simple repeticiรณn de lo que
se pensรณ y se dijo en el Atlรกntico Norte no serรก suficiente para que un intelectual latinoamericano
comprenda verdaderamente su situaciรณn.
El acto de repetir algo sin pensamiento crรญtico se ha convertido en algo mรกs siniestro. Ahora
es una forma de auto domesticaciรณn que permite que otros se beneficien de la opresiรณn. La relaciรณn
entre los individuos es el fundamento de la metafรญsica y la filosofรญa, particularmente la relaciรณn
entre opresor y oprimido. Aquellos que ignoran las implicaciones รฉticas y polรญticas de esta relaciรณn
son cรณmplices de las acciones del opresor. La supuesta universalidad de la cultura europea es en
realidad una apuesta por la dominaciรณn; incluso aquellos que enseรฑan filosofรญa no estรกn exentos
de consideraciones รฉticas. Nuestro continente aรบn no ha producido una filosofรญa verdaderamente
original porque ha sido imitativa e inautรฉntica. Sin embargo, una autรฉntica filosofรญa es posible si
surge de una praxis que supera la dialรฉctica de la dominaciรณn. Esto significa que la filosofรญa debe
ser liberadora y no perpetuar el ciclo de dominaciรณn.
El proceso de liberaciรณn requiere la erradicaciรณn del dominio de la objetivaciรณn y la
cosificaciรณn para crear un nuevo tipo de hombre histรณrico que valore la fraternidad humanizadora.
La filosofรญa juega un papel crucial en este proceso al repensar al hombre y brindarle una nueva
interpretaciรณn ontolรณgica. Aunque algunos critiquen a los filรณsofos por no estar involucrados
activamente en el proceso de liberaciรณn, su filosofรญa crรญtico-liberadora es esencial para crear un
movimiento dialรฉctico que pueda referirse al รกmbito metafรญsico de los oprimidos. A travรฉs de este
proceso, el hombre de acciรณn puede descubrir nuevos horizontes y posibilidades que antes estaban
ocultas. El papel histรณrico de la filosofรญa es desafiar el statu quo y alentar a las personas a pensar
mรกs allรก de su realidad actual. Solo pensando desde la perspectiva de la opresiรณn podemos lograr
verdaderamente la liberaciรณn en Amรฉrica Latina.
La opresiรณn de la mujer
Para ilustrar la seriedad de este tema, Dussel hace referencia a un texto de Nietzsche en
โMรกs allรก del bien y del malโ; donde habla del profundo antagonismo que existe entre hombres y
mujeres y la necesidad de una tensiรณn hostil entre ellos. Critica a quienes pretenden negar esta
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tensiรณn y quienes sueรฑan con la igualdad de derechos y la educaciรณn de las mujeres. Incluso sugiere
que las mujeres estรกn predestinadas a la vida domรฉstica y a la procreaciรณn. Si bien las opiniones
de Nietzsche pueden parecer brutales, reflejan una opresiรณn cultural mรกs profunda de las mujeres.
Esta opresiรณn a menudo es invisible para hombres y mujeres por igual, ya que estรก profundamente
arraigada en nuestra sociedad. Para comprender verdaderamente el problema de la opresiรณn de la
mujer, se debe examinar cรณmo se ha desarrollado a lo largo del tiempo. La filosofรญa, debe discutir
el tema de la mujer y su posiciรณn en la sociedad. Esta no es una discusiรณn polรญtica, sociolรณgica,
psicolรณgica o psicoanalรญtica, sino que se enfoca en la naturaleza fundamental del ser humano. Es
un tema desafiante, ya que obliga a enfrentar la crisis no solo de las mujeres, sino de los hombres
y de la humanidad en su conjunto.
Esta mentalidad patriarcal ha estado presente durante milenios, incluso en sociedades
antiguas como los pueblos indoeuropeos y semรญticos siendo fuertemente patriarcales. Esto es
evidente en sus creencias religiosas, donde la figura masculina a menudo se considera la mรกxima
autoridad. En general, la totalidad opresiva creada por las sociedades patriarcales ha tenido un
impacto significativo en el tratamiento de las mujeres a lo largo de la historia y continรบa siendo un
problema generalizado en los tiempos modernos. La dinรกmica es particularmente evidente en el
tratamiento de las mujeres a lo largo de la historia. En las sociedades patriarcales, los hombres han
sido considerados la "especie humana" dominante, mientras que las mujeres son relegadas a una
posiciรณn secundaria.
El lenguaje refleja algo caracterรญstico, donde "hombre" se usa para referirse tanto a hombres
como a mujeres, mientras que "mujer" se considera una categorรญa separada. Incluso en la filosofรญa
griega, las mujeres eran consideradas inferiores y relegadas al papel de procrear. Esto se refleja en
obras como La Repรบblica de Platรณn, donde se considera que los hombres son los รบnicos aptos para
gobernar la ciudad y las mujeres no tienen otro propรณsito que tener hijos. El concepto del hombre
"unidimensional" se refiere a una sociedad en la que un grupo tiene el poder absoluto y domina a
los demรกs, evitando que desafรญen su autoridad; creando una sensaciรณn de totalidad, donde no hay
"otro" a quien confrontar. Cualquier intento de los oprimidos de liberarse de esta opresiรณn se
considera subversivo y se enfrenta a la represiรณn.
Platรณn creรญa que la forma mรกs elevada de amor era entre hombres, ya que era un amor entre
"similares". Esto se debiรณ a que, segรบn su filosofรญa, en el principio habรญa un ser andrรณgino que era
tan poderoso que se dividiรณ en un hombre y una mujer. En consecuencia, los descendientes de este
ser amaban a hombres o mujeres porque amaban la unidad original del ser andrรณgino. Este amor
entre los hombres era visto como la forma suprema del amor, mientras que el amor entre un hombre
y una mujer solo se justificaba con el fin de la procreaciรณn. Esta creencia se basaba en la idea de
que un niรฑo era "igual" a sus padres, lo que permitรญa la perpetuaciรณn de la especie. Sin embargo,
este concepto de igualdad tambiรฉn fue la base de la "pedagogรญa de la dominaciรณn", en la que la
ideologรญa dominante del padre se transmite al hijo. Aristรณteles reforzรณ aรบn mรกs esta jerarquรญa al
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afirmar que el hombre era el รบnico ser completo, y que las mujeres y los hijos dependรญan de la
autoridad masculina. En รบltima instancia, la liberaciรณn de la mujer requerirรญa la liberaciรณn de todos
los individuos de este sistema jerรกrquico.
La sociedad griega estaba estructurada de tal manera que colocaba a los hombres libres en
la cima, seguidos por los ciudadanos, luego los esclavos y finalmente los bรกrbaros. Se consideraba
que las mujeres dependรญan ontolรณgica y polรญticamente de los hombres, y su valor estaba
determinado por los logros de sus maridos. Esta mentalidad continuรณ en la Edad Moderna, donde
los hombres todavรญa se consideraban el gรฉnero dominante. Las mujeres se introdujeron
inicialmente en la sociedad europea como amantes y fueron las responsables del surgimiento de la
industria de la seda y la construcciรณn de palacios. Sin embargo, el papel de fiel ama de casa no
tuvo el mismo impacto en la sociedad. Nietzsche y Ortega y Gasset expresaron la idea de que las
mujeres eran inferiores a los hombres en tรฉrminos de humanidad y vitalidad. Ortega y Gasset llegรณ
a afirmar que el destino de una mujer era ser vista por un hombre.
El tema de la representaciรณn de la mujer en nuestra cultura es complejo. La abundancia de
mujeres como objetos de propaganda y otras formas de medios sugiere que las mujeres no son las
fundadoras de sus propias narrativas. En cambio, los hombres son los que crean y controlan estas
narrativas, mientras que las mujeres son relegadas a la posiciรณn de ser vistas en lugar de ver.
Cuando las mujeres ven imรกgenes de sรญ mismas en los medios, son conscientes de que estรกn siendo
observadas, pero no son ellas las que observan. Esta dinรกmica se ve reforzada por el hecho de que
los hombres son a menudo los que construyen activamente estas imรกgenes.
Un ejemplo de esta dinรกmica se puede ver en la forma en que las mujeres fueron tratadas
en Amรฉrica Latina durante el perรญodo colonial. En un relato del siglo XVII, un obispo de
Guatemala describe cรณmo se obligaba a las mujeres a contraer matrimonio en contra de su
voluntad, a menudo a una edad temprana. Estas mujeres fueron sacadas de sus hogares y obligadas
a trabajar en casas de otras personas; muchas mujeres fueron objeto de explotaciรณn sexual por
parte de sus empleadores u otros hombres en posiciones de poder. Este tipo de trato no fue
exclusivo de Amรฉrica Latina, pero es un ejemplo de cรณmo las mujeres a menudo eran marginadas
y explotadas en las sociedades patriarcales.
A pesar de los desafรญos que han enfrentado las mujeres a lo largo de la historia, ha habido
momentos de progreso y empoderamiento. Por ejemplo, en los Estados Unidos a principios del
siglo XX, las mujeres lucharon y ganaron el derecho al voto. Este fue un hito importante en la
lucha por la igualdad de gรฉnero y allanรณ el camino para nuevos avances en los derechos de las
mujeres. Sin embargo, aรบn queda mucho trabajo por hacer para lograr una verdadera igualdad de
gรฉnero. Las mujeres continรบan enfrentando discriminaciรณn y acoso en muchas รกreas de la sociedad,
y sus voces a menudo son silenciadas o ignoradas. Depende de todos nosotros trabajar por un
mundo mรกs justo y equitativo, donde las mujeres sean valoradas y respetadas como miembros
plenos e iguales de la sociedad.
Pรกg. 75
La historia de las mujeres indias en Amรฉrica Latina aรบn no se ha explorado a fondo, ya que
muchos de los individuos mestizos de nuestra poblaciรณn son descendientes de hombres espaรฑoles
y mujeres indias. Incluso en la historia reciente, podemos ver la opresiรณn de la mujer, como lo
demuestran los escritos de Martรญn Fierro; donde se habla de las mujeres como posesiones,
refiriรฉndose a su propia esposa como algo que una vez tuvo en su "posesiรณn". Advierte contra el
matrimonio, afirmando que es difรญcil cumplir una promesa hecha a otra persona. Fierro tambiรฉn se
refiere a las mujeres como objetos de deseo, comparรกndolas con insectos y sapos.
Desafortunadamente, esta actitud hacia las mujeres persiste hoy en dรญa, y es importante que los
sociรณlogos y psiquiatras estudien y aborden este tema.
El estado actual de la mujer oprimida es aquel en el que se la ve ante todo como objeto
sexual, madre y educadora de los hijos (รบnica responsable de su crianza), ama de casa a la que sรณlo
se le permite poseer y controlar lo que estรก dentro de los muros de su hogar, y un ser secundario
que se define sรณlo a travรฉs de su relaciรณn con los hombres. Esta visiรณn unรญvocamente masculina de
la humanidad tiene como resultado que las mujeres sean alienadas y consideradas mรกs dรฉbiles. La
alienaciรณn de la mujer se manifiesta en diversas figuras culturales, religiosas y legales, como el
uso del apellido del marido. A pesar de esta opresiรณn, la mujer debe aprender a navegar y resistir
estas normas sociales.
El concepto de feminidad y la percepciรณn de debilidad a menudo es mistificado por la
sociedad. La debilidad se considera preciosa y hermosa, y con frecuencia se transforma en una
forma de fortaleza debido a la falta de acciรณn o conocimiento. Sin embargo, esta mistificaciรณn de
la feminidad no es del todo exacta. Si bien los hombres pueden dominar ciertas รกreas, como
comprar un cuadro o arreglar un jardรญn, las mujeres no pueden controlar estructuras sociales mรกs
grandes, como los sistemas econรณmicos o la educaciรณn. Esto crea un entorno opresivo donde los
rasgos que no son valorados por la sociedad se vuelven muy valorados, lo que lleva a un ciclo de
opresiรณn. A las mujeres se les enseรฑa desde una edad temprana a conformarse con cierto ideal de
feminidad, lo que perpetรบa el ciclo de opresiรณn. Se espera que jueguen con muรฑecas y son criadas
para convertirse en la futura esposa de un hombre que las dominarรก. Mientras tanto, a los niรฑos se
les enseรฑa a ser los "seรฑores" de la sociedad a travรฉs de la fuerza fรญsica y el dominio. Esta educaciรณn
perpetรบa el ciclo de opresiรณn cuando la mujer oprimida crรญa a sus hijos para que encajen en sus
roles predeterminados. La idea de que dedicarse por completo a sus hijos es una forma de mala
educaciรณn a menudo se pasa por alto en la sociedad, ya que las buenas intenciones pueden tener
consecuencias no deseadas.
La opresiรณn de las mujeres es causada por una sociedad que es autocrรกtica e injusta, donde
a los individuos no se les permite tener sus propias identidades. Sin embargo, los hombres tambiรฉn
estรกn oprimidos por estas estructuras totalizadoras, y la liberaciรณn de las mujeres requerirรก tambiรฉn
la liberaciรณn de los hombres. La sociedad en la que vivimos es injusta y totalitaria, no permite la
individualidad y las exigencias de justicia. Es importante que todos comprendan su valor y
Pรกg. 76
rechacen la idea de que la opresiรณn es natural. Este viaje social hacia la libertad debe ser realizado
por todos los gรฉneros. La violencia ha prevalecido desde el Neolรญtico, cuando los hombres eran
cazadores y necesitaban fuerza, lo que luego se convirtiรณ en violencia hacia otros humanos.
Debemos avanzar hacia una humanidad racional para liberarnos de la violencia y permitir la
liberaciรณn de la mujer. La idea de fuerza y fuerza ha sido aceptada durante siglos, pero es
importante cuestionar y transformar este concepto.
Por otro lado, la opciรณn de la liberaciรณn de la mujer es mรกs favorable en tanto implica la
liberaciรณn no sรณlo de la mujer sino tambiรฉn del hombre, hijos y hermanos, para la liberaciรณn
integral del hombre y de todas sus estructuras. La liberaciรณn de la mujer debe comenzar con una
reconsideraciรณn de la esencia del eros, que es el amor sexual. El concepto de eros ha sido
malinterpretado por muchos, donde se considera que su aspecto esencial es el egoรญsmo y el placer.
Sin embargo, se debe considerar el concepto de eros como "mirada", que implica la consideraciรณn
del "Otro" como otro. Esto es diferente del concepto de รกgape, que trata sobre el amor universal
para todos. La descripciรณn de eros en el Cantar de los Cantares, libro de la Biblia judeocristiana,
es un ejemplo de considerar al "Otro" como otro. Esta descripciรณn implica el contacto de una parte
del rostro, que se siente y se experimenta. Este tipo de sexualidad es desconocida para el hombre
moderno, y esta falta de comprensiรณn ha hecho posible que la mujer sea inferior. Por lo tanto, el
foco debe estar en la liberaciรณn de la mujer, lo que implica una reconsideraciรณn de la esencia del
eros y la liberaciรณn de la humanidad en todas sus estructuras.
La entrega al "Otro" como otro crea una triple dialรฉctica. Cuando una persona se abre al
"Otro" como otro, supera la dominaciรณn y la opresiรณn, y puede formar una amistad que lleva a una
totalizaciรณn de la pareja. Sin embargo, si la pareja se cierra, vuelven a caer en el egoรญsmo y se
vuelven puramente hedonistas. Cuando la pareja se abre de nuevo al "Otro", el "Otro" es su hijo,
que los lanza a un nuevo todo, que es la familia. La pareja se enfrenta entonces a una dialรฉctica
pedagรณgica mientras procrean y educan a su hijo. El niรฑo educado transforma a la pareja en
hermanos en la sociedad polรญtica, creando la dialรฉctica final.
Estas tres dialรฉcticas se dan en una misma familia, y la mujer juega un papel crucial como
mujer, madre, educadora y hermana. El feminismo no debe buscar eliminar a los hombres ni llegar
a seres indiferenciados, sino comprender y discernir las diferentes funciones de las mujeres. La
cuestiรณn del "ser" de la mujer, como mujer, debe plantearse sin los condicionamientos deformantes
de la sociedad, y debe considerarse la diferencia entre los aspectos culturales y naturales de la
feminidad. La opresiรณn de la mujer estรก tan introyectada en la sociedad que incluso puede afectar
a la persona que plantea la pregunta, pero comprender la verdadera naturaleza de la mujer es crucial
para la liberaciรณn.
La feminidad no es lo mismo que ser mujer o ser una persona humana. Mientras que una
mujer porta feminidad, tambiรฉn porta algo de masculinidad, y viceversa para los hombres. Es
importante entender que tanto hombres como mujeres son personas humanas con caracterรญsticas
Pรกg. 77
รบnicas. La feminidad es un concepto complejo y difรญcil de definir, ya que existe en cierta medida
tanto en hombres como en mujeres. No es exclusivo de las mujeres, y los hombres tambiรฉn pueden
mostrar rasgos femeninos. Sin embargo, la feminidad a menudo se asocia con la maternidad y la
fertilidad, pero estos rasgos no son exclusivos de las mujeres.
Es importante comprender los diferentes planos de la feminidad y no asumir que las
mujeres la exhiben en todas partes y con la misma intensidad. La feminidad es una nociรณn
dialรฉctica que se define en relaciรณn con la masculinidad, la maternidad y la hermandad. La relaciรณn
entre una mujer y un hombre se define por sus diferencias sexuales, mientras que la maternidad
enfatiza el aspecto procreador de la feminidad. La hermandad no involucra la sexualidad, y la
feminidad y la masculinidad son menos relevantes en la educaciรณn y la polรญtica. Es importante
redefinir la belleza desde una perspectiva no superficial y comprender la funciรณn de la feminidad
en las diferentes relaciones.
La feminidad es un concepto complejo que engloba el eros, la maternidad, la pedagogรญa y
la polรญtica. Sin embargo, promover el aspecto erรณtico de la feminidad en el รกmbito pedagรณgico o
polรญtico es opresivo para las mujeres, ya que las reduce a objetos sexuales o trabajadoras
domรฉsticas. Para liberar verdaderamente a las mujeres, tambiรฉn debemos liberar a los hombres y
establecer un orden social mรกs justo. La feminidad es inherente a la mujer a nivel sexual y
maternal, pero no es exclusiva de ella. Tanto hombres como mujeres tienen cualidades รบnicas que
deben ser respetadas y valoradas por igual. El papel tradicional de la madre como รบnica educadora
de los niรฑos es anticuado y opresivo, ya que el padre y otros cuidadores tambiรฉn juegan un papel
importante en el desarrollo del niรฑo. Del mismo modo, las mujeres no deben limitarse al trabajo
domรฉstico o a roles estereotipados en la polรญtica y la fuerza laboral. La idea del "ama de casa"
como ama de casa feliz es un mito, ya que muchas mujeres estรกn atrapadas en la pobreza y la
opresiรณn dentro de sus propios hogares. Hasta que las mujeres no se liberen de estas limitaciones
y se les den las mismas oportunidades, seguirรกn siendo relegadas y oprimidas.
Filosofรญa Latinoamericana: Mรฉtodo analรฉctico
El mรฉtodo dialรฉctico y ontolรณgico permite comprender la esencia del ser y llegar a los
lรญmites del mundo. Sin embargo, debemos ir mรกs allรก de este tipo de pensamiento y considerar el
momento antropolรณgico, que nos permite afirmar un nuevo alcance para el pensamiento filosรณfico,
metafรญsico, รฉtico o alternativo. Necesitamos describir la revelaciรณn del Otro, que es de naturaleza
antropolรณgica, y las condiciones metรณdicas que hacen posible su interpretaciรณn. Esto nos conducirรก
a una analรฉctica pedagรณgica de la liberaciรณn, una รฉtica primordialmente antropolรณgica o una
metafรญsica histรณrica. La crรญtica al pensamiento del dominador europeo ha sido realizada por
autรฉnticos crรญticos europeos y movimientos histรณricos de liberaciรณn en Amรฉrica Latina, รfrica y
Asia. Escuchando la palabra provocadora del Otro y superando las crรญticas de los europeos Hegel
y Heidegger, podemos hacer nacer la filosofรญa latinoamericana, que serรก tambiรฉn anรกloga a la
filosofรญa africana y asiรกtica. Debemos aprender de quienes nos han precedido y usar sus pasos
Pรกg. 78
crรญticos para servir a la justicia y apoyar a los pueblos latinoamericanos en su camino hacia la
liberaciรณn.
Feuerbach, influido por Schelling, plantea que, si en la filosofรญa hegeliana se equipara el
ser con el pensar, entonces todo queda abarcado por la idea del pensamiento divino. Para restaurar
la existencia, se hace necesario rechazar a este dios y buscar la humanizaciรณn de dios, marcando
un paso hacia el ateรญsmo. Este rechazo del hombre como รบnica razรณn permite redescubrir el cuerpo
humano corpรณreo y sensible que fue rechazado por Descartes. Kant afirma que lo real solo se
percibe a travรฉs de la sensaciรณn, y que la verdad, la realidad y el ser son todos objetos de los
sentidos. La esencia del hombre es la comunidad, y el verdadero diรกlogo es entre los individuos.
La filosofรญa de Marx va mรกs allรก de la idea de lo real como รบnicamente sensible para incluir lo real
producido a travรฉs de la acciรณn o praxis humana. El materialismo, incluido el de Feuerbach, yerra
al captar el objeto de la sensibilidad sรณlo como objeto o intuiciรณn, y no como sujeto de la praxis
humana. Lo real se crea a travรฉs del trabajo y se pone a disposiciรณn del hombre.
Las ideas de Feuerbach sobre la humanidad han evolucionado hacia la antropologรญa
cultural, que define la cultura como el producto del trabajo humano. El concepto de totalidad ha
pasado de humanidad a cultura universal, y los aspectos externos de la producciรณn humana se han
internalizado. La filosofรญa de Kierkegaard se basa en esta idea, pero toma una direcciรณn diferente.
Ve el mundo hegeliano como parte del escenario estรฉtico, donde la contemplaciรณn conduce a un
sentido de identidad entre el ser y el pensar. Sin embargo, esta etapa es limitada y la etapa รฉtica se
alcanza a travรฉs de la conversiรณn personal y la elecciรณn de cumplir con el deber.
El hombre รฉtico sigue siendo parte de la totalidad, pero subjetivizado y exigente. La tercera
etapa estรก marcada por la cuestiรณn de la alteridad, que Kierkegaard aborda desde una perspectiva
teolรณgica. Mรกs allรก de la totalidad รฉtica estรก la fe, que permite acceder a la realidad de la alteridad.
La fe no se basa en la doctrina, sino en la realidad del Otro y la aceptaciรณn de su existencia. Es una
posiciรณn paradรณjica que desafรญa las opiniones de la totalidad y respeta los aspectos concretos,
personales e individuales de la existencia.
En su Filosofรญa de la Revelaciรณn, Schelling analiza la revelaciรณn como la verdadera
revelaciรณn de la fe y afirma que no se trata solo de cosas que no pueden probarse cientรญficamente,
sino tambiรฉn de cosas que no podrรญan conocerse sin la revelaciรณn misma. Cree que la revelaciรณn
es una fuente adecuada y especial de conocimiento. Schelling tambiรฉn reflexiona sobre las
condiciones necesarias para llegar al conocimiento filosรณfico de la revelaciรณn y concluye que la fe
no debe ser considerada como un conocimiento infundado sino como el mรกs fundado de todos,
siendo su fundamento algo absolutamente positivo e insuperable. La filosofรญa de Levinas, aunque
equรญvoca, ha sido la superaciรณn real de toda tradiciรณn. La obra de Levinas, โTotalidad e infinitoโ,
presenta el concepto del rostro del Otro, que desafรญa y provoca la justicia. Esta es una relaciรณn
antropolรณgica alternativa que deberรญa haber sido atea de la Totalidad o โlo Mismoโ como ontologรญa
de la visiรณn antes de exponerse al Otro. Levinas da el paso antropolรณgico indicado por Feuerbach
Pรกg. 79
y lo "salta", y el Otro, un hombre, se revela y dice su palabra, que es un Decir. El Otro no es una
manifestaciรณn de las entidades del mundo, sino la epifanรญa del Otro divino, Dios creador. El Otro
es antropolรณgico y teolรณgico y habla desde sรญ mismo.
Levinas afirma que el Otro es completamente diferente de uno mismo, pero tambiรฉn tiende
a ser poco claro. No ve al Otro como alguien de la India, รfrica o Asia, sino mรกs bien como
Amรฉrica Latina en relaciรณn con el dominio europeo y la poblaciรณn latinoamericana desfavorecida
en contraste con las oligarquรญas gobernantes. El mรฉtodo malรฉctico, que se expondrรก aquรญ, va mรกs
allรก del mรฉtodo dialรฉctico estรกndar. Este mรฉtodo parte del Otro como entidad libre fuera del sistema
de la Totalidad, y trabaja a partir de su palabra y revelaciรณn para crear y servir.
El mรฉtodo dialรฉctico expande la Totalidad desde sรญ mismo, pero el mรฉtodo analรฉctico hace
crecer correctamente la Totalidad desde el Otro y les sirve. La verdadera dialรฉctica comienza con
el diรกlogo del Otro, y el enfoque analรฉctico es una economรญa, una prรกctica erรณtica y polรญtica, donde
la naturaleza se utiliza para servir al Otro. El rostro del Otro no es sรณlo uno, sino que tambiรฉn
representa una familia, una clase, un pueblo, una รฉpoca y la humanidad en su conjunto, incluido el
Otro absoluto. El rostro es la primera y suprema palabra, gesto significante, y el contenido de toda
significaciรณn posible. En la filosofรญa latinoamericana, el rostro de los pobres y oprimidos es el tema
principal. Este es el significado del rostro en tรฉrminos de antropologรญa, economรญa, polรญtica y
Amรฉrica Latina.
El discurso filosรณfico comienza examinando la vida cotidiana y luego ahonda en el
fundamento de la existencia. Es un enfoque cientรญfico que busca demostrar posibilidades
existenciales. Sin embargo, hay una entidad que no se puede deducir ni demostrar: el Otro, que es
transontolรณgico y รฉtico. El discurso se vuelve รฉtico al pasar de lo ontolรณgico al Otro, que es un
discurso negativo de la Totalidad. La revelaciรณn del Otro es un cuarto momento que cuestiona el
nivel ontolรณgico y crea una nueva esfera. El discurso se torna aรบn mรกs รฉtico a medida que se
descubre el nivel ontolรณgico fundamental como no originario y abierto desde lo รฉtico. El nivel
รณntico de posibilidades es juzgado y relanzado desde un fundamento รฉticamente establecido, y
estas posibilidades son adelantadas como "servicio" en la justicia.
El mรฉtodo analรฉctico es intrรญnsecamente รฉtico y no sรณlo teรณrico, y requiere una opciรณn
prรกctica histรณrica previa. El filรณsofo ya debe estar comprometido con la liberaciรณn y ser un
"servidor" antes de que puedan pensar metรณdicamente. La palabra o sujeto revelador no se puede
leer ni ver, sino que se da a travรฉs del proceso concreto de liberaciรณn. El filรณsofo debe permanecer
en el "desierto" como un oรญdo atento y estar abierto a la provocaciรณn de los pobres.
El proceso de conocer y escuchar es esencial para el mรฉtodo del filรณsofo, ya que permite la
comprensiรณn y la interpretaciรณn en diversos contextos, como el erรณtico, pedagรณgico, polรญtico y
teolรณgico. Sin embargo, convertirse al pensamiento ontolรณgico conduce a un desapego de la vida
Pรกg. 80
cotidiana, mientras que convertirse al pensamiento metafรญsico conduce a una pรฉrdida del panorama
general.
El pensamiento ontolรณgico se asocia con un pensamiento aristocrรกtico, mientras que el
pensamiento metafรญsico se asocia con el oprimido y el Otro. Los filรณsofos รฉticos deben dejar su
formaciรณn acadรฉmica privilegiada y escuchar voces fuera del sistema. El problema de la analogรญa
es relevante, especรญficamente la diferencia entre logos, que significa recoger y definir, y dabar, que
significa hablar y revelar. El primero es unรญvoco mientras que el segundo es anรกlogo. Es importante
notar que estamos discutiendo la analogรญa de la palabra y no debe confundirse con la analogรญa del
nombre. La analogรญa del ser y el ser es ontolรณgica, mientras que la diversidad del ser es metafรญsica.
El ser mismo es analรณgico, por lo que se propone el nombre de "distinciรณn metafรญsica". Esto
reinterpreta los trabajos contemporรกneos sobre la cuestiรณn analรณgica.
El concepto de diferencia ontolรณgica, o la analogรญa de ser y ser, fue introducido por primera
vez por Aristรณteles; afirmando que los seres pueden compararse por su cantidad o semejanza, pero
es importante notar que lo similar no se predica idรฉnticamente de estas cosas, sino con un momento
de diversidad. Esta idea de analogรญa surge en la filosofรญa moderna desde la perspectiva de la
subjetividad o โtologรญaโ. La esencia de esta doctrina es que el "ser" no puede predicarse como los
gรฉneros, ya que no es simplemente un gรฉnero de gรฉnero, sino que se encuentra en un nivel
ontolรณgico diverso. Los gรฉneros y las especies son interpretables por el intelecto, que se funda en
la comprensiรณn del ser. Por encima del intelecto se encuentra el concepto de "ser" mismo, al que
se puede referir metafรณricamente como el horizonte del mundo o la totalidad del significado. Para
los griegos, esto se conocรญa como โfysisโ y podรญa manifestarse en varias formas, como materia o
forma, poder o acto, โousiaโ o accidente, verdad o falsedad. En รบltima instancia, el concepto de
"ser en cuanto ser" es idรฉntico a sรญ mismo y es Uno y "lo Mismo".
El concepto de "ser" es aplicable a muchas cosas diferentes de varias maneras, pero en
รบltima instancia sigue siendo el mismo. El ser es el fundamento de toda existencia y, aunque se
expresa de diferentes maneras, sigue siendo fundamentalmente idรฉntico e inmutable. Este concepto
de ser es analรณgico, lo que significa que es aplicable a diferentes entidades de diferentes maneras.
La dialรฉctica ontolรณgica es posible por esta naturaleza analรณgica del ser, que permite el movimiento
y el cambio. Sin embargo, en su esencia, el ser es uno y el movimiento de la existencia es
simplemente la eterna repeticiรณn de lo mismo. La analogรญa de los seres finalmente niega la
importancia de la historia.
El ser รบnico e idรฉntico en sรญ mismo es el fundamento de la analogรญa de los entes. La
expresiรณn de la Totalidad es unรญvoca y dice ser รบnico. Sin embargo, la palabra reveladora del Otro
es originalmente anรกloga y capta la esencia del Otro como proyecto ontolรณgico libre y alterativo.
Esta revelaciรณn estรก capturada en similitud, pero no puede interpretarse completamente debido a
su naturaleza incomprensible y distinta. El concepto de "ser en sรญ mismo" presenta una cuestiรณn
compleja, ya que no se trata solo de cรณmo se expresa el ser, sino tambiรฉn de cรณmo se entiende en
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diferentes contextos. La diversidad del ser en varias formas se conoce como la "distinciรณn
metafรญsica". Esta distinciรณn no se trata solo de la base de que el ser se exprese de diferentes
maneras, sino tambiรฉn de las diferentes formas en que se puede entender el ser. La Totalidad, o la
totalidad del ser, es sรณlo una forma de entender el ser. Hay otras formas de entender el ser como a
travรฉs del concepto de Alteridad o del Otro libre. Estas diferentes formas de entender el ser son
analรณgicas y distintas entre sรญ. Ejemplos cotidianos como la expresiรณn del amor o una madre que
instruye a su hijo a comprar pan, muestran el misterio de la analogรญa โfideiโ o โverbiโ con la
"distinciรณn metafรญsica". Estos diferentes niveles de comprensiรณn del ser y las diferentes formas en
que se expresa revelan la complejidad del concepto de "ser mismo".
Esta palabra no puede ser definida por conceptos cientรญficos o teorรญas del lenguaje. Es una
proposiciรณn, una declaraciรณn que exige ser tomada como verdadera en base a nuestra fe en el
hablante. Esta fe se basa en la idea de que el hablante estรก revelando algo superior y mรกs allรก de
nuestra propia comprensiรณn del mundo. La palabra "alteridad" no es solo la primera palabra que
aprendemos, sino tambiรฉn nuestra primera experiencia de encontrarnos con otra persona. Esta
experiencia comienza en el nacimiento, cuando nuestra madre nos da la bienvenida al mundo y
nos presenta como un nuevo individuo. A partir de ahรญ, empezamos a formar nuestra comprensiรณn
del mundo y nuestro lugar en รฉl a travรฉs de la guรญa de los demรกs. Cuando escuchamos esta palabra,
somos llevados a un estado del ser que es fundamental para nuestra humanidad. Trasciende nuestra
comprensiรณn del mundo mundano y toca nuestra esencia misma como seres humanos. No puede
interpretarse de la misma manera que otros conceptos, ya que tiene sus raรญces en nuestra
comprensiรณn del mundo y nuestro lugar en รฉl.
La palabra "fรผr-Wahr-halten" se refiere a aceptar algo como verdadero en base a nuestra
comprensiรณn de experiencias pasadas. Esto puede usarse como una declaraciรณn o proposiciรณn para
provocar que otros actรบen. Confiando en las palabras de los demรกs y comprometiรฉndonos con
prรกcticas รฉticas, podemos trabajar hacia un nuevo proyecto ontolรณgico que abre nuevas
posibilidades para el futuro. Para Dussel, este proceso implica alejarse de las viejas formas de
dominaciรณn y alienaciรณn hacia un proyecto liberador que nos permita acceder a una nueva
Totalidad. A travรฉs del compromiso รฉtico y la acciรณn polรญtica podemos alcanzar la justicia y
alcanzar un estado de identidad analรณgica con los demรกs. Esto requiere una comprensiรณn profunda
de la palabra del Otro y una voluntad de comprometerse en la praxis liberadora. El momento รฉtico
es fundamental en este proceso, ya que debemos comprometernos a hacer nuestro el mundo del
Otro para lograr una verdadera comprensiรณn de su perspectiva. En รบltima instancia, la filosofรญa se
trata de duplicar la palabra del Otro de una manera que le inyecta nuevos significados y
posibilidades.
El proyecto compartido aรบn puede demostrar por quรฉ revelรณ lo que hizo, pero centrarse
รบnicamente en el pasado no es รบtil para el anรกlisis actual. La filosofรญa se ve a menudo como una
forma de memoria, pero no debe olvidarse que tiene sus raรญces en la voz histรณrica de los pobres y
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su compromiso de desbloquear lo viejo y abrazar lo nuevo. El proceso de pasar de la revelaciรณn a
la verificaciรณn, y de cuestionar la antigua Totalidad a interpretar el mundo cotidiano, es la historia
misma de la humanidad. El mรฉtodo analรฉctico permite la presencia de la primera negatividad y lo
analรณgico, y es importante que los filรณsofos entiendan y practiquen este enfoque. Si la filosofรญa se
reduce a mera teorรญa, la palabra del Otro serรก malinterpretada y minimizada. Tomar la palabra del
Otro como similar pero distinta es un signo de humildad y mansedumbre para aprender del Otro.
El autรฉntico filรณsofo es aquel que estรก conectado con las personas, comprometido con el futuro y
aprendiendo continuamente de la palabra del Otro.
La filosofรญa descrita en este pasaje se basa en un proceso dialรฉctico dirigido por la palabra
del Otro. El filรณsofo debe tener fe en la autenticidad y veracidad del Otro, que puede incluir grupos
marginados como mujeres, niรฑos, trabajadores y pobres. Este tipo de filosofรญa es de naturaleza
pedagรณgica y enfatiza la relaciรณn maestro-discรญpulo. El filรณsofo debe ser primero un discรญpulo del
futuro discรญpulo para convertirse en un futuro maestro. La liberaciรณn es fundamental para que el
docente sea efectivo, pues debe liberarse de la Totalidad cerrada para poder interpretar la palabra
del Otro. El compromiso con la liberaciรณn concreta del Otro conduce a una nueva comprensiรณn
del ser ya una nueva forma de filosofar. La filosofรญa latinoamericana sรณlo puede nacer una vez
reconocida la exterioridad metafรญsica del hombre latinoamericano en relaciรณn con el hombre
noratlรกntico. Amรฉrica Latina se caracteriza por una historia de dominaciรณn y opresiรณn, y la voz del
Otro debe ser escuchada para crear una sociedad mรกs equitativa.
La conciencia de Latinoamรฉrica
Para avanzar hacia un futuro mejor sin negar nuestro pasado, necesitamos analizar tres
momentos bien diferenciados. Estos incluyen la conciencia histรณrica colectiva de Amรฉrica Latina,
la cosmovisiรณn y la autoconciencia cristiana en relaciรณn con Amรฉrica Latina. Al considerar estos
momentos como una unidad de acciรณn indivisible guiada por principios, podemos trabajar hacia
un futuro mรกs brillante.
La evoluciรณn de la conciencia latinoamericana
Al hacer referencia de conciencia, no estamos hablando del aspecto psicolรณgico de la
misma. En cambio, nos referimos a la personalidad entera y su historia fuera del campo de
atenciรณn. Tampoco nos referimos รบnicamente a la conciencia individual, aunque no se descarta del
todo. Montesquieu y Hegel hablaron de โL'Esprit du Peuple y Volksgeistโ, respectivamente,
mientras que la sociologรญa moderna habla de conciencia colectiva. Sin embargo, se emplearรก este
tรฉrmino en un sentido limitado. Una comunidad tiene un carรกcter estructurado y comunicativo, que
podemos resumir en tres niveles de profundidad.
1. Las herramientas y los recursos que permiten a los seres humanos llevar una vida cรณmoda
y prรณspera se denominan colectivamente "medios". Estos medios se han desarrollado y
acumulado a lo largo de los siglos, y son esencialmente la encarnaciรณn del conocimiento y
Pรกg. 83
el ingenio humanos. Este cuerpo de conocimiento es lo que llamamos civilizaciรณn. Por
ejemplo, los romanos heredaron una gran variedad de herramientas y recursos de los
griegos, desde tรกcticas militares hasta filosofรญa y otras disciplinas intelectuales. De manera
similar, la civilizaciรณn colonial de Amรฉrica Latina heredรณ muchas de las herramientas y
recursos que fueron desarrollados por la civilizaciรณn hispana, asรญ como las de los incas y
los aztecas. Estos recursos incluyen cosas como el cultivo de papas y maรญz, la construcciรณn
de caminos y el desarrollo de estilos รบnicos de ropa.
2. A un nivel mรกs profundo, la forma en que se utilizan los instrumentos y el temperamento
de un grupo o sociedad juega un papel importante en la formaciรณn de su cultura. Las
diferentes sociedades tienen tendencias รบnicas, como la agresiรณn en el caso de los aztecas,
las habilidades organizativas y la paz entre los incas, el genio para legislar entre los
romanos, la inclinaciรณn por la contemplaciรณn teรณrica entre los griegos y un enfoque en
asuntos metafรญsicos y religiosos entre los hindรบes. Algunas sociedades priorizan trascender
el tiempo, mientras que otras priorizan una profunda solidaridad intersubjetiva o una
relaciรณn con el amor divino. Algunos grupos incluso ven la lucha y la muerte como un
medio para lograr la autoconciencia o promover el comunismo. Estas diversas actitudes
sirven como base para la cultura y el modo de vida de una sociedad.
3. En otro nivel, hay estructuras fundamentales y รบltimas que forman el "nรบcleo รฉtico mรญtico"
de una civilizaciรณn, segรบn el filรณsofo Paul Ricoeur. Estas estructuras incluyen sistemas
intencionales, contenidos รบltimos y fines que guรญan el uso y la creaciรณn de instrumentos de
civilizaciรณn. No es solo una cosmovisiรณn, sino un apoyo incuestionable que ni los mรกs
grandes pensadores y revolucionarios de un grupo critican, convirtiรฉndolos en sus
portadores inconscientes. Incluso Lenin, un revolucionario ruso, fue influenciado por estas
estructuras sin darse cuenta. El pueblo ruso permaneciรณ igual incluso despuรฉs de la
revoluciรณn de 1917 debido a la continuidad de este "nรบcleo eticomรญtico". La arquitectura y
la mรบsica del Imperio moscovita tambiรฉn se mantuvieron sin cambios. La revoluciรณn solo
ocurriรณ a nivel de la civilizaciรณn, ya que la colectivizaciรณn de los instrumentos de la
civilizaciรณn lo logrรณ, pero aรบn no se ha hecho una revoluciรณn cultural en el comportamiento
ruso hacia la civilizaciรณn occidental.
El concepto de "conciencia de una comunidad humana" no es lo mismo que civilizaciรณn o
cultura, sino la base sobre la que se construyen. La conciencia precede y sigue todos los cambios
dentro de una comunidad, ya que es la conciencia que planea y experimenta el cambio. Las
estructuras econรณmicas son descubiertas y modificadas por la conciencia, puesto que son la base
de la comprensiรณn del mundo por parte de un grupo. El lenguaje es una herramienta crucial para
la conciencia interpersonal, que permite a las personas compartir sus experiencias internas y crear
un "nosotros" colectivo. Todo grupo humano posee una conciencia, que se caracteriza por la
temporalidad y la historicidad; que exige evoluciรณn y proceso, y tanto la revoluciรณn como la
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evoluciรณn son necesarias en diferentes niveles de civilizaciรณn. El cambio revolucionario puede
ocurrir al nivel de los instrumentos de la civilizaciรณn, mientras que el crecimiento o declive
orgรกnico es necesario al nivel de la conciencia mรกs profunda.
Amรฉrica Latina posee una "conciencia" รบnica que aรบn no ha sido completamente explorada
o analizada por la ciencia. Esta conciencia surgiรณ de la intersecciรณn de las comunidades indรญgenas
con el mundo hispรกnico, dando como resultado la creaciรณn del "mundo colonial latinoamericano"
durante los siglos XVI al XVIII. A pesar de enfrentar desafรญos durante el siglo XIX debido a la
globalizaciรณn y convertirse en una colonia del Pacto colonial anglosajรณn, la conciencia de Amรฉrica
Latina continuรณ madurando a travรฉs de sus interacciones con varias ideologรญas de Europa, Amรฉrica
e Inglaterra. El siglo XX vio el surgimiento de varios movimientos sociales que llevaron al
despertar del pueblo, incluidos los movimientos indรญgenas, el nacionalismo y la clase trabajadora.
La conciencia de Amรฉrica Latina refleja los problemas globales actuales y no se limita a su propia
regiรณn. Es una conciencia que necesita ser mejor entendida y reconocida.
La cosmovisiรณn en el cristianismo
El cristianismo no es solo una cosmovisiรณn, sino una relaciรณn interpersonal con una
Persona divina. Esta relaciรณn involucra a toda la persona y es el fundamento de la existencia
cristiana. Si bien el cristianismo tiene un sistema moral e intencional, se diferencia de ideologรญas
como el hegelianismo o el marxismo en que parte de una relaciรณn interpersonal constitutiva. La
cosmovisiรณn cristiana es el aspecto intencional de la existencia cristiana, siendo la fe la
cosmovisiรณn revelada. Esta cosmovisiรณn no se debe รบnicamente a la capacidad racional natural,
sino que ha sido histรณrica y fรกcticamente constituida por el cristianismo. Esto ha llevado al
desarrollo de estructuras, filosofรญas, partidos y sindicatos metafรญsicos cristianos que se basan en un
humanismo creado por las conciencias cristianas. Los Padres Apologistas jugaron un papel
significativo en este desarrollo al criticar el nรบcleo รฉtico-mรญtico de la civilizaciรณn romana, que
condujo a la implantaciรณn del humanismo cristiano en el รกmbito mediterrรกneo.
El tรฉrmino "cosmovisiรณn cristiana" se refiere a cรณmo los individuos perciben la estructura
del hombre, su relaciรณn con los demรกs y las comunidades en relaciรณn con la creaciรณn, la historia y
el Absoluto. Esta perspectiva puede ser adoptada por personas de diferentes orรญgenes religiosos,
siempre que reconozcan los principios filosรณficos subyacentes. Sin embargo, es importante
comprender y reflexionar sobre las estructuras fundamentales del humanismo cristiano para captar
plenamente sus potencialidades y evitar malas interpretaciones. Esta visiรณn del mundo permite a
las personas encontrar significado en el mundo que les rodea y comprender la esencia de las cosas.
Para aplicar efectivamente esta perspectiva en la vida de uno, es crucial ser consciente de sus
componentes clave y reflexionar sobre ellos profundamente. En el punto anterior, se discutiรณ la
importancia de comprender la conciencia latinoamericana y cรณmo se ha desarrollado a lo largo del
tiempo. Sin embargo, tambiรฉn es necesario profundizar en las estructuras fundamentales de la
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cosmovisiรณn que ha adoptado la humanidad, influenciada en gran medida por la presencia del
cristianismo a lo largo de la historia.
La concienciaciรณn
La filosofรญa contemporรกnea, influenciada por Hegel, a menudo analiza la autoconciencia y
el โSelbstbewusstseinโ, que se refiere al acto de una persona o sociedad que toma conciencia de sรญ
misma y de su perspectiva. Esto es significativo porque requiere la libertad y el poder para
separarse de las influencias externas y verse a uno mismo objetivamente. Muchas personas pasan
su vida sin esta conciencia, solo reaccionando a su entorno sin considerar su propia identidad como
sujeto. Sin embargo, hay momentos en la historia en que una persona o sociedad se ve obligada a
cuestionar su existencia y apartarse de las influencias externas. Para hacerlo, primero deben
sentirse extraรฑos y alienados. Amรฉrica Latina es un ejemplo de una sociedad que necesita despertar
del mito de su superioridad y enfrentar la realidad de su pobreza y falta de civilizaciรณn. Esto se
debe al sistema econรณmico impuesto por Espaรฑa, tambiรฉn a la falta de conciencia y acciรณn de sus
oligarquรญas; es hora de que Amรฉrica Latina tome conciencia de sรญ misma y trabaje por un futuro
mejor para todos sus pueblos.
El surgimiento de un grupo de jรณvenes cristianos en Amรฉrica Latina ha llamado la atenciรณn
de muchos, quienes han descubierto que el humanismo cristiano puede ser la base para una acciรณn
coherente. Esta generaciรณn tiene un papel importante que desempeรฑar en el futuro de Amรฉrica
Latina, ya que es la primera vez en la historia que existe un grupo de jรณvenes cristianos en todo el
continente con canales de comunicaciรณn. Aunque Amรฉrica Latina no es enteramente cristiana, la
existencia de esta generaciรณn no es contradictoria, ya que no hubo medios de comunicaciรณn ni
conciencia generacional durante la รฉpoca colonial, y la tradiciรณn de varias ideologรญas se apartรณ del
cristianismo durante la รฉpoca de la independencia. Fue solo despuรฉs de la caรญda de las รบltimas
tiranรญas que naciรณ la primera conciencia juvenil cristiana latinoamericana, que es distinta de los
grupos cristianos nacionalistas anteriores. Es fundamental dar un paso atrรกs y tomar conciencia de
nuestra existencia, interioridad e intersubjetividad a medida que avanzamos. Es importante
reconocer que la conciencia de nuestra identidad cristiana y generacional en el contexto de la
evoluciรณn latinoamericana. Necesitamos aplicar nuestras creencias cristianas para comprender la
conciencia latinoamericana y usarla para guiar nuestras acciones en polรญtica, sindicatos, cultura y
evangelizaciรณn. Actualmente, hay poca comprensiรณn o exposiciรณn de la evoluciรณn de la conciencia
latinoamericana desde una perspectiva cristiana, pero sabemos que existe y se ha hecho consciente
de sรญ misma. Es importante para nosotros profundizar en esta conciencia y presentarla
cientรญficamente.
Pรกg. 86
Capรญtulo 4
La pobreza en la civilizaciรณn
El que es conocido como el personaje principal de la Historia Santa deseaba vivir una vida
de pobreza, y, de hecho, viviรณ como un hombre pobre. Era miembro de la comunidad judรญa y
trabajaba como obrero manual en una aldea insignificante de Israel. Este estado de pobreza no era
exclusivo de รฉl, sino que era una experiencia comรบn para judรญos y cristianos durante la รฉpoca del
Imperio. La pobreza fue vista como fuente de libertad, cooperaciรณn y entrega al proceso de
humanizaciรณn y civilizaciรณn de la sociedad. Sin embargo, es importante seรฑalar que la pobreza no
debe confundirse con la miseria o la falta de orden pรบblico. Por ejemplo, un beduino que vive en
el desierto puede ser considerado pobre, pero vive una vida de honestidad y sustento en base a su
ganado y del oasis. En contraste, alguien que vive en una gran ciudad sin trabajo, seguridad o un
hogar puede ser considerado miserable. La pobreza no debe ser vista como algo antihumano, sino
como una condiciรณn de la civilizaciรณn, incluso si es voluntaria o simplemente aceptada. El "espรญritu
burguรฉs" es lo contrario del progreso y la innovaciรณn en la cultura y puede compararse con un
parรกsito que seรฑala la muerte o el estancamiento de una sociedad.
La relaciรณn entre pobreza, libertad y creatividad profรฉtica es el centro de nuestro estudio.
El auge de los avances tรฉcnicos en el mundo occidental desde el siglo XIV ha llevado a un
comportamiento "pobre". La civilizaciรณn se construye sobre el nรบcleo รฉtico-mรญtico de una cultura
y la perspectiva fundamental del mundo intencional. El cristianismo, con su enfoque central en la
intencionalidad y la fe, ha jugado un papel importante en el desarrollo de la cultura occidental.
Aunque la cultura occidental no es estrictamente cristiana, ha sido fuertemente influenciada por
creencias y valores cristianos. El cristianismo, en cambio, se sitรบa en un nivel supracultural y
universal. Las culturas india y griega, por ejemplo, se basan en un dualismo antropolรณgico y un
monismo trascendental, que las han llevado a la ruina. En cambio, Abraham, que dejรณ todo atrรกs
para seguir a YHVH, es la personificaciรณn de la pobreza escatolรณgica. Sus acciones allanaron el
camino para una nueva posiciรณn existencial dentro de la tradiciรณn semรญtica, que fue afirmada y
purificada gradualmente a travรฉs de los profetas y finalmente condujo a la esperanza mesiรกnica de
los pobres de YHVH.
Cuando Jesรบs recibiรณ el bautismo de Juan el Bautista junto al Jordรกn, revelรณ su extrema
pobreza y misterio de muerte y resurrecciรณn. Era un simple trabajador sin educaciรณn formal,
rodeado de pescadores y otra gente comรบn en Galilea. A pesar de su pobreza y falta de recursos en
comparaciรณn con las grandes ciudades de Roma, Alejandrรญa, Antioquรญa y Atenas, la Iglesia fundada
por Jesรบs fue tomando conciencia de su autonomรญa universalizadora y superรณ el particularismo del
judaรญsmo. A travรฉs del diรกlogo con el pensamiento grecorromano, la comunidad cristiana
desarrollรณ un humanismo coherente y una visiรณn escatolรณgico-cristiana que exigรญa una estructura
Pรกg. 87
humana unitaria, una concepciรณn lineal de la evoluciรณn y la trascendencia de Dios. Despuรฉs de un
perรญodo ambiguo del siglo V al XIV, la civilizaciรณn cristiana evolucionรณ a travรฉs de la invenciรณn
de instrumentos civilizatorios utilizando la naturaleza y la cultura. El movimiento renacentista se
caracterizรณ por la libertad absoluta en el uso de estos recursos, lo que permitiรณ el surgimiento de
figuras pioneras como Galileo y Einstein.
La "Weltanschauung cristiana", o la existencia eclesial, tiene un dinamismo civilizador que
no se puede demostrar plenamente aquรญ. Jesรบs exigiรณ la pobreza como condiciรณn para sus
apรณstoles, no solo como un consejo personal para la perfecciรณn. La pobreza es esencial para la
evangelizaciรณn, ya que significa extrema humildad y libertad para los cristianos. Esta libertad
permite a los cristianos elegir, modificar o inventar herramientas para la civilizaciรณn,
especialmente cuando es necesaria una revoluciรณn o una renovaciรณn. Para reestructurar los bienes
para el bien comรบn, los cristianos deben distanciarse de las posesiones y particularismos para
adquirir conciencia de sรญ mismos y respeto por la dignidad de los demรกs. La pobreza evangรฉlica
sรณlo es alcanzable a travรฉs de una vocaciรณn profรฉtica fundada en la fe en un Alguien-Absoluto que
consagrรณ la historia asumiendo la naturaleza humana y promoviendo el amor divino.
Es importante que las personas se desprendan de sus posesiones y se concentren en ayudar
a los demรกs para crecer y progresar. A lo largo de la historia, diferentes culturas han encontrado
diferentes formas de hacerlo, como a travรฉs de la meditaciรณn o el servicio comunitario. La creencia
cristiana es que las personas deben permanecer en el mundo y ayudar a los demรกs, pero sin
apegarse demasiado a los bienes materiales. Esto ayuda a la civilizaciรณn a crecer y desarrollarse.
Si una cultura se enfoca demasiado en las posesiones y no tiene forma de crecer y cambiar, puede
desaparecer. La iglesia cristiana puede ayudar con esto alentando a las personas a concentrarse en
ayudar a los demรกs y no apegarse demasiado a las cosas materiales. Esto es especialmente
importante en Amรฉrica Latina, donde hay muchas personas pobres que necesitan ayuda y apoyo.
La democracia y el socialismo
Es necesario explicar los problemas de la democracia "latinoamericana", el "socialismo" y
el "judeocristianismo" de una manera sencilla. Democracia significa gobierno del pueblo, pero es
importante definir quiรฉn estรก incluido en "el pueblo". En la antigua Grecia, solo los hombres libres
podรญan participar en el gobierno. En nuestra parte del mundo no habรญa democracias antes de la
llegada de los espaรฑoles. Trajeron consigo una monarquรญa donde el rey tenรญa todo el poder. Con el
tiempo, se establecieron consejos para representar a la poblaciรณn, pero solo se incluyeron personas
ricas e influyentes. Esto no es una verdadera democracia.
Si bien este tipo de gobierno todavรญa puede llamarse democracia, la verdadera democracia
es aquella en la que el demo estรก compuesto por toda la poblaciรณn adulta, independientemente de
su educaciรณn, riqueza o estatus social. Sin embargo, el hecho de que el pueblo pueda emitir su voto
no significa que gobierne efectivamente. Para gobernar de verdad, los ciudadanos deben contar
Pรกg. 88
con la informaciรณn y los instrumentos polรญticos suficientes para escoger y participar en la elecciรณn
de candidatos y contribuir a los planes de gobierno. Esto requiere una cultura y una educaciรณn
suficientes. Los Cabildos fueron grupos que asumieron el gobierno de 1808 a 1820 en las capitales
latinoamericanas, ya sea por el apoyo de Fernando a la invasiรณn napoleรณnica o por su intento fallido
de reunificar las colonias bajo el gobierno de la Corona.
Eran mรกs importantes los Cabildos de las ciudades con Audiencia, Virrey, arzobispo u
Obispo. Estas ciudades actuaban como centros de poder para ciertas รกreas de poblaciรณn, y los
Cabildos estaban integrados por grupos sociales con influencia, como los propietarios criollos y
los residentes espaรฑoles ilustrados. Esto condujo a la creaciรณn de una aristocracia latinoamericana,
con un demo limitado o asamblea de gobierno, compuesta por una oligarquรญa social y econรณmica
de ascendencia criolla o mestiza. Amรฉrica Latina aรบn tiene trabajo por hacer para pasar de la
oligarquรญa criolla a una democracia real y universal donde el demo es todo el pueblo. El
federalismo fue inicialmente favorecido por los prรณceres de la independencia, pero rรกpidamente se
impuso la estructura colonial unitaria y capitalina, eliminando efectivamente el federalismo.
El desarrollo de la industria depende de una poblaciรณn suficiente, lo que crea la necesidad
de industrias secundarias para producir los elementos necesarios. La escuela y la cultura tambiรฉn
se concentran en estas รกreas para especializar a los trabajadores y lรญderes. Por el contrario, paรญses
como Alemania tienen una poblaciรณn densa y universidades en todo el paรญs. El federalismo es
importante para garantizar la igualdad de acceso a los beneficios de la civilizaciรณn en todas las
regiones de un paรญs, pero esto a menudo se ve desafiado por los intereses creados del capital. La
democracia latinoamericana avanza lentamente hacia el federalismo y necesita ser fortalecida.
Despuรฉs de la Independencia, Amรฉrica Latina quedรณ esclavizada econรณmicamente por los poderes
liberales, lo que resultรณ en que las oligarquรญas extranjeras controlaran la economรญa. Para transitar
hacia una gestiรณn social de la economรญa, el poder pรบblico debe primar sobre los intereses privados,
priorizando el bien comรบn sobre la ganancia individual. Este paso del liberalismo oligรกrquico a la
socializaciรณn popular es un aspecto clave de la democracia latinoamericana actual. El socialismo
islรกmico y el socialismo cristiano tambiรฉn estรกn emergiendo como importantes ideologรญas
polรญticas.
El judeocristianismo y la democracia son aspectos importantes de la sociedad, pero tienen
diferentes propรณsitos. La democracia es una forma de gobierno, mientras que el judeocristianismo
es un humanismo que da forma a nuestra comprensiรณn de la humanidad. Sin embargo, estos dos
conceptos pueden trabajar juntos, ya que un grupo de personas que comparten una visiรณn
humanista del hombre pueden ejercer la democracia a su manera. Es importante que un grupo
gobernante tenga un humanismo que respalde sus acciones, ya que la historia ha demostrado que
el humanismo de un grupo a menudo fundamenta sus decisiones y acciones.
El socialismo, el marxismo y el judeocristianismo tienen diferentes enfoques de la
democracia y el gobierno, siendo el marxismo un humanismo que define todos los aspectos de la
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sociedad. La oposiciรณn entre el marxismo y el judeocristianismo se remonta a sus diferentes puntos
de vista sobre el Absoluto y sus respectivas tradiciones. En general, es importante comprender el
papel del humanismo en la configuraciรณn de nuestra sociedad y nuestro enfoque de la democracia.
Desde 3000 aรฑos antes de Jesรบs, los pueblos indogermรกnicos y semรญticos invadieron desde
el norte y el sur respectivamente. Mientras que los indogermanos creรญan en un Absoluto panteรญsta
y una visiรณn dualista del cuerpo y el alma, los semรญticos creรญan en un Absoluto trascendente y en
la unidad del individuo humano. Esto dio lugar a diferentes ideas humanรญsticas y polรญticas. La
democracia naciรณ en Grecia, pero son los valores subyacentes los que mรกs importan. Occidente
naciรณ en la tradiciรณn judeocristiana, pero ha habido influencias indoeuropeas como los helenistas
y los mรญsticos alemanes. El marxismo puede ser reconciliable con el cristianismo si es visto como
socialismo, pero como humanismo es irreconciliable con el judeocristianismo debido a las
diferencias fundamentales en las creencias sobre el Absoluto, el hombre, la sociedad, la historia,
la libertad, la justicia y el bien. Esto ha sido reconocido en naciones musulmanas como Pakistรกn y
Marruecos.
De cara al futuro, es posible que Estados Unidos no tenga una ventaja sobre otros
continentes donde pueden surgir nuevos tipos de socialismo y ser aceptados por diferentes
religiones. Queda la pregunta de si la democracia se opone al socialismo y si el humanismo
cristiano puede coexistir con el humanismo islรกmico bajo el tรญtulo de humanismo semรญtico.
Algunos socialismos son aceptables si equilibran la responsabilidad entre los grupos y el Estado,
y el socialismo que permite suficiente libertad no es contradictorio.
El concepto del humanismo islรกmico comparte muchas similitudes con el
judeocristianismo, particularmente en su comprensiรณn del Absoluto, la justicia, la responsabilidad
social y la historia. Es posible tener un diรกlogo entre el socialismo islรกmico y las democracias
cristianas, que podrรญa reunir a los mejores grupos de Amรฉrica Latina y รfrica y ampliar los
horizontes polรญticos. Existe un socialismo islรกmico y socialismo cristiano, lo que podrรญa conducir
a la posibilidad de una democracia socialista cristiana en Amรฉrica Latina. Sin embargo, el
humanismo marxista es incompatible con el humanismo cristiano, pero este รบltimo puede tener un
diรกlogo fructรญfero con el humanismo islรกmico y el socialismo en diferentes niveles. Amรฉrica Latina
aรบn estรก lejos de lograr una socialdemocracia cristiana, pero la posibilidad comienza a emerger
con seriedad. Un gran cambio en la forma de hacer las cosas necesita tener buenas ideas sobre
cรณmo tratar a las personas. Si no es asรญ, las cosas podrรญan volverse caรณticas. Por otro lado, las
buenas ideas por sรญ solas no generarรกn cambios a menos que las personas estรฉn dispuestas a actuar.
Para mejorar las cosas, los grupos polรญticos deben trabajar juntos a nivel internacional, no solo en
un paรญs. En Amรฉrica Latina, debemos comenzar a hablar con รfrica y Asia sobre cรณmo podemos
trabajar juntos. Creemos que nuestras ideas sobre ser justos con todos pueden ayudar a iniciar estas
conversaciones.
El cristianismo y los hechos contemporรกneos
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La Iglesia en Amรฉrica Latina enfrenta una situaciรณn que involucra tres eventos
interconectados que suceden en diferentes niveles. Estos eventos son la evoluciรณn social, cultural
y religiosa que conduce a una revoluciรณn, una mayor secularizaciรณn y el desarrollo del paganismo
en las sociedades antiguas y modernas. La Iglesia necesita responder a los tres eventos
simultรกneamente para cumplir la esperanza que la gente ha puesto en ella. La Iglesia debe
distinguir entre los tres eventos y tratar cada uno de ellos en consecuencia. El paganismo es el
primer hecho que aparece en la historia latinoamericana debido al mestizaje espiritual que se
produjo con la llegada de los espaรฑoles.
La Iglesia debe lidiar con esta paganizaciรณn al mismo tiempo que enfrenta el paganismo
adulto y reciente en รกreas urbanas, universidades, fรกbricas y ciudades. Es una situaciรณn desafiante
porque la Iglesia tambiรฉn debe enfrentarse a una cierta mezcla pagana-cristiana en las zonas
rurales; a pesar de estas dificultades, la Iglesia debe seguir fomentando el cambio positivo y
ocuparse de los aspectos negativos.
La secularizaciรณn tuvo una presencia gradual durante la รฉpoca colonial, pero se acentuรณ en
el siglo XIX con el surgimiento de gobiernos liberales. Estos jรณvenes estados adoptaron el modelo
francรฉs de separar iglesia y estado, lo que provocรณ una disminuciรณn de la influencia de las iglesias
latinoamericanas. Muchos estados comenzaron a utilizar la iglesia como una herramienta para sus
propios fines en lugar de apoyar sus esfuerzos de evangelizaciรณn. En el siglo XX, hubo una
creciente conciencia de la diferencia entre la riqueza de Europa y Amรฉrica del Norte y la pobreza
de Amรฉrica Latina, lo que llevรณ a una รฉlite que presionaba por la reforma y revoluciรณn de las
estructuras sociales. Este cambio fue inicialmente inconsciente, pero una vez reconocido, se
convirtiรณ en un programa con mรบltiples enfoques.
Los cristianos tienen diversas actitudes hacia el neopaganismo, la secularizaciรณn y el
cambio social, que en รบltima instancia impactan en el futuro. Han surgido cuatro posiciones
principales, una de las cuales es la visiรณn fundamentalista, que sostiene una interpretaciรณn rรญgida
del dogma y una visiรณn estรกtica de la historia. Este punto de vista a menudo se asocia con un deseo
de teocracia y un rechazo a la secularizaciรณn. El fundamentalista a menudo confunde la tradiciรณn
con la inmovilidad y ve cualquier movimiento por la autonomรญa como intrรญnsecamente malo y
anticristiano. En los paรญses catรณlicos, los fundamentalistas han convertido a menudo la
secularizaciรณn en anticatolicismo, mientras que, en los paรญses nรณrdicos y alemanes, la
secularizaciรณn no era anticristiana. El fundamentalista no logra diferenciar entre instituciones
cristianas accidentales y esenciales, lo que puede llevar a enfrentamientos cuando la secularizaciรณn
busca realizar obras necesarias. En รบltima instancia, perpetuar un momento histรณrico de poder
social, cultural o polรญtico inspira una reacciรณn anticristiana y no reconoce la naturaleza evolutiva
del cristianismo.
Los cristianos a veces pueden caer en la trampa de adoptar una postura tradicionalista, que
a menudo se considera negativa. Estos individuos creen que todo fue mejor en el pasado y se
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resisten a cualquier tipo de cambio o progreso. Son similares a los fundamentalistas en su
perspectiva pesimista sobre el progreso secular y su voluntad de sacrificar el presente y la juventud
por el bien del pasado. Sin embargo, no reconocen que defender la fe requiere un trabajo misionero
activo en lugar de simplemente aferrarse al pasado.
Los tradicionalistas se oponen a cualquier tipo de renovaciรณn o cambio y, a menudo, los
impulsa el miedo y el deseo de protegerse de la naturaleza impredecible del futuro. Esta postura
es similar a la de un niรฑo tรญmido que estรก atado a las cuerdas del delantal de su madre. Por otro
lado, los fundamentalistas son mรกs agresivos en su enfoque y estรกn dispuestos a aplastar a
cualquiera que no estรฉ de acuerdo con ellos. El vรญnculo entre los tradicionalistas, la polรญtica de
derecha e incluso el totalitarismo puede explicarse por la naturaleza inherente de este
temperamento polรญtico. Por el contrario, algunos cristianos adoptan una postura progresista, que
ve el dogma como dinรกmico y en constante evoluciรณn. Sin embargo, esto puede conducir a una
pรฉrdida del verdadero sentido del dogma y puede resultar en un pensamiento utรณpico y una
confusiรณn de la realidad con los propios proyectos. Estos individuos suelen ser inconformistas que
se rebelan contra el pasado y buscan crear un futuro mรญtico.
Sin embargo, en su extremismo, el progresismo tambiรฉn puede obstaculizar los
movimientos profรฉticos y permitir que el fundamentalismo paralice la historia. La condena del
modernismo por parte de la Iglesia provocรณ importantes dificultades para quienes intentaban
conciliar la fe y el concepto de evoluciรณn biolรณgica. Algunos individuos, como Lamennais, fueron
mรกs progresistas, mientras que otros, como Lacordaire, fueron mรกs profรฉticos. El Concilio
Vaticano II es significativo porque liberรณ un รกrea del cristianismo que habรญa estado previamente
restringida. La mayorรญa de los cristianos tienden a adoptar una posiciรณn central, evitando los
extremos. Sin embargo, todavรญa hay espacio para un anรกlisis fenomenolรณgico de las actitudes
cristianas hacia los problemas contemporรกneos. Se necesita una actitud verdaderamente cristiana
ante la historia, que se integre en la comunidad de la redenciรณn y reconozca la revelaciรณn viva del
Seรฑor de la historia de la salvaciรณn.
Esta actitud profรฉtica se caracteriza por proclamar la Palabra del Dios vivo ante el pueblo.
El trauma de la infancia lo ha transformado en una persona que siente un profundo resentimiento
por la autoridad y la tradiciรณn, y estรก esclavizado por la dialรฉctica amo-esclavo. Se rebela
violentamente contra todas las reglas morales impuestas por otros, incluida la influencia autoritaria
del โรผber ichโ de Freud. Este tipo de persona a menudo se ve como un anarquista. A diferencia de
los izquierdistas anticristianos, los progresistas distinguen entre secularizaciรณn y paganismo, y
abogan por la separaciรณn de la Iglesia y el Estado para liberar al cristianismo del control de los
gobiernos anticristianos.
El concepto se puede ilustrar en forma de rombo, con el impulso de la historia
atravesรกndolo de abajo hacia arriba. El profeta ve el dogma como una realidad dinรกmica y viva,
no relativista ni historicista. El contenido รบltimo del dogma es Jesรบs resucitado y las nuevas
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relaciones que creรณ entre los individuos y las personas, permitiendo al profeta comprender la
Eternidad y la Totalidad de la revelaciรณn sin contradicciรณn. Esta revelaciรณn se propone
absolutamente en Jesucristo, con una evoluciรณn histรณrica del Dogma. La comprensiรณn del pasado
permite la comprensiรณn del presente y de la Tradiciรณn viva, mientras que la temporalidad esencial
de las obras de la Encarnaciรณn crea una tensiรณn hacia el futuro. El profeta es capaz de asumir el
pasado, el presente y el futuro en la Personalidad Eterna y Temporal de Jesรบs de Nazaret. El profeta
se asemeja a una persona que tuvo una infancia con un ordenado afecto a los padres, interiorizaciรณn
de las normas morales y un futuro mejor a travรฉs de la colaboraciรณn activa. El profeta no tiene
miedos ni fobias y es el responsable de la vida del nรบcleo o รฉlan vital, punta de lanza de la
evoluciรณn. Al igual que en biologรญa, los profetas son pocos, pobres y dรฉbiles, viven en el presente
mientras abren la puerta al futuro y enfrentan crรญticas frecuentes.
La razรณn por la que la derecha odia a los profetas es por que perturban el orden establecido
que intentan mantener. Los conservadores los ven como peligrosos por su falta de conocimiento
de la historia, lo que hace que cualquier nueva posiciรณn parezca arriesgada. La izquierda puede
alegrarse inicialmente, pero se enoja cuando se da cuenta de que los profetas representan una
tradiciรณn antigua y no son simplemente anarquistas. Los fundamentalistas y tradicionalistas los
etiquetan como izquierdistas, a pesar de que su posiciรณn es completamente diferente. Los
izquierdistas o progresistas pueden sentirse confundidos ya que a veces se les llama reaccionarios
y otras veces se sienten alineados con el progreso, pero en รบltima instancia serรกn desalojados como
profetas que van mรกs allรก de su comprensiรณn. Los profetas basan sus acciones en la realidad del
presente histรณrico y lo juzgan con una fe clara y firme en la historia. Son creativos, libres de las
limitaciones de la cultura actual, pero no destructivos ya que se basan en una tradiciรณn viva. Los
profetas pueden modificar mitos temporales o absolutos propuestos por diversas ideologรญas como
el liberalismo, el positivismo, el laicismo, el democratismo y el marxismo. Ante el cambio social
o la revoluciรณn, los profetas adoptan una posiciรณn de realismo o relativismo en lugar de una postura
rรญgida. Guรญan el cambio o incluso lo provocan si es necesario. En cuanto a la secularizaciรณn, los
profetas la alientan por ser una creaciรณn del cristianismo y una exigencia del Evangelio, siempre
que se entienda distinta del paganismo. La historia muestra que la Iglesia desempeรฑรณ un papel
importante en la civilizaciรณn de los siglos V al XIII y es la base de la cultura tรฉcnica universal
actual.
El poder temporal inicialmente intenta ejercer control sobre las instituciones cristianas,
como hospitales y universidades, pero a medida que estas se vuelven de naturaleza mรกs nacional,
la Iglesia se convierte en su oponente en un creciente movimiento de secularizaciรณn. Esta tendencia
trรกgica continรบa desde el siglo XVI hasta el XIX, dando como resultado una sociedad cada vez
mรกs anticristiana y una Iglesia que se empobrece contra su voluntad. Sin embargo, algunas Iglesias,
como la Iglesia de Francia y la Iglesia de Chile, han tomado una actitud profรฉtica al permitir que
ocurra la secularizaciรณn y enfocarse en su misiรณn en un mundo que cambia rรกpidamente.
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El papel profรฉtico del cristianismo es abordar la realidad del paganismo en todos los
aspectos de la sociedad y la cultura, puesto que es un obstรกculo para el progreso y puede ser
espiritualmente destructivo. Sin embargo, cuando la Iglesia se vuelve tradicionalista y se opone a
cualquier cambio, puede ser vista como un cรกncer o una crisรกlida que impide el progreso y provoca
injusticias. En cambio, la Iglesia debe esforzarse por ser una fuerza transformadora que crea una
nueva cultura sin dejar de ser distinta de ella.
La Iglesia moderna nos proporciona ejemplos de personajes profรฉticos, particularmente de
Francia, que ha sido empujada a una posiciรณn profรฉtica por Roma desde 1905. Charles de Foucauld
es un profeta de la pobreza, que desafรญa el ideal de la burguesรญa universal, mientras que Julles de
Monchanin defensores de la libertad del cristianismo de la cultura. El cientรญfico y sacerdote
Teilhard de Chardin fusiona la fe y la ciencia, revelando una unidad y sabidurรญa inesperadas. El
filรณsofo Jacques Maritain identifica una actitud cristiana y democrรกtica en la polรญtica, mientras que
el reformador Moeller incorpora la comunidad y la reflexiรณn histรณrica a la teologรญa. Lagrange
desafรญa la exรฉgesis modernista y fundamentalista en la renovaciรณn bรญblica.
Los profetas anรณnimos de la Acciรณn Catรณlica preparan a los laicos para convertirse en
miembros activos de la Iglesia. Los cristianos deben discernir su posiciรณn frente a la paganizaciรณn,
la secularizaciรณn y el cambio social para contribuir positivamente al progreso histรณrico. Deben
alentar la reforma de la Iglesia y apoyar el cambio social, cultural y econรณmico acelerado sin temer
la secularizaciรณn. A travรฉs del discernimiento y de los movimientos catecumenales, las personas
pueden llegar a una conversiรณn consciente y unirse a la comunidad viva en torno al Misterio
Eucarรญstico.
La crisis
Para responder con eficacia a los acontecimientos sociales y polรญticos, primero debemos
reflexionar sobre la realidad de la situaciรณn. Sin embargo, a veces los conceptos comunes como
propiedad pueden ser difรญciles de entender y pueden generar confusiรณn. Este es un tema importante
en nuestro continente. La propiedad es un derecho que puede ser objetivo o subjetivo, natural o
positivo, y es ejercido por una persona sobre un bien para un fin determinado. El fin puede ser
privado o pรบblico, menor o mayor, y puede ser ejercido por un individuo o una comunidad. Esto
conduce a una amplia gama de tipos de propiedades, pero todos trabajan juntos para el bien comรบn.
La propiedad es un concepto anรกlogo, es decir, tiene un contenido comรบn, pero se ejerce
de manera diferente segรบn el nivel de significaciรณn. A menudo se considera que el primer sujeto
de propiedad es un ser divino que ejerce dominio sobre el universo. La teologรญa catรณlica tambiรฉn
ha reconocido que el universo fue creado para los humanos, y el bien comรบn es el bien de la
humanidad. Al comprender las complejidades de la propiedad, podemos tomar decisiones mรกs
informadas y actuar con responsabilidad.
Pรกg. 94
Tomรกs de Aquino explica que la posesiรณn comรบn de todas las cosas es de derecho natural,
mientras que la distinciรณn de posesiones no es inducida por la naturaleza sino por la utilidad de la
vida humana. La propiedad privada se estableciรณ a travรฉs de un razonamiento para asegurar un
mejor uso de la riqueza en un mรกximo de paz y seguridad. La doctrina de Aquino estรก influenciada
por San Isidoro. La ley natural no ha sido modificada por el establecimiento de la propiedad
privada, sino mรกs bien complementada. Segรบn el derecho natural, todo lo creado es comรบn a todos
los hombres, mientras que la propiedad privada sรณlo es legรญtima por el derecho natural secundario.
San Basilio de Cesarea sostiene que la comunidad de bienes es una norma de existencia
mรกs adecuada que la propiedad privada, ya que es la รบnica norma segรบn la naturaleza. Sin embargo,
debemos reconocer que el significado de "naturaleza" ha cambiado con el tiempo. La propiedad
comรบn es un principio fundamental de toda propiedad posible, y la distinciรณn de posesiones no se
deriva de la naturaleza sino de la razรณn de los hombres. La idea de que todo lo creado es propiedad
comรบn de todos los hombres es un concepto universal, que se ha organizado de diferentes formas
a lo largo del tiempo. Esta propiedad comรบn se puede asociar con la familia, el clan, la tribu, el
pueblo, la naciรณn, el continente y toda la humanidad. Aunque los tipos de propiedad pueden
cambiar a lo largo de la historia, la primacรญa de la propiedad comรบn sobre la propiedad particular
o privada sigue siendo la misma. La propiedad privada es correlativa de la propiedad pรบblica, pero
no es lo mismo que la propiedad comรบn. La propiedad individual es el anรกlogo mรกs imperfecto de
la propiedad, que tiene como sujeto a una persona individual y sirve a un bien privado.
Tomรกs cree que la ley natural rige las acciones humanas hacia el bien comรบn, que incluye
la posesiรณn de bienes y medios de consumo y producciรณn como requisito natural de la comunidad
para promover y alcanzar el bien comรบn. Sin embargo, incluso la propiedad comรบn de una naciรณn
debe estar subordinada al bien de toda la humanidad. La propiedad privada se considera un
principio secundario del derecho natural, mientras que la concepciรณn colectivista de la propiedad
comรบn ha sido pensada previamente como una objeciรณn. Tomรกs reconoce que la comunidad de
bienes es de derecho natural, pero la propiedad de los bienes no se opone al derecho natural, sino
que la sobreaรฑade la razรณn humana. La propiedad positiva se refiere a la propiedad organizada por
las leyes positivas de una comunidad histรณrica, que puede asumir diferentes estructuras
dependiendo de factores econรณmicos y polรญticos. Tomรกs cree en el derecho de las naciones, que se
refiere al orden de los derechos universales derivados de la ley natural en la condiciรณn actual de la
humanidad.
Actualmente se estรก discutiendo el tema de la reforma agraria, que implica cambiar la
forma de explotar la tierra y redistribuir la propiedad para una mayor equidad y eficiencia. Esto no
necesariamente va en contra del derecho natural de propiedad privada, sino que busca modificar
el sistema vigente para un mejor ejercicio de este derecho. La reestructuraciรณn es necesaria para
pasar de un sistema de propiedad de unos pocos (oligopropiedad) a uno de propiedad mayoritaria
(polipropiedad), de acuerdo con los principios del derecho natural y moral.
Pรกg. 95
La decisiรณn de implementar o no tales reformas depende de economistas y polรญticos,
mientras que el papel de la conciencia cristiana es identificar casos extremos de injusticia contra
la dignidad humana donde la reforma es necesaria. En tales casos, todo se vuelve comunal en
virtud de la ley natural, suspendiรฉndose las leyes usuales de la propiedad privada. Este principio
se ha expresado a lo largo de la historia, enfatizando que, en tiempos de extrema necesidad, la
propiedad debe compartirse con los necesitados. El pensamiento y la conciencia cristiana pueden
justificar intervenciones excepcionales, como los movimientos revolucionarios, en los casos en
que la eficiencia, la rapidez y la profundidad son necesarias para lograr cambios en un sistema
estratificado y estancado controlado por los que estรกn en el poder.
La Iglesia tiene la responsabilidad de expresar su propia visiรณn sobre el orden social. Esto
se debe a su condiciรณn de estar en el mundo, pero no ser del mundo, y su objetivo de encaminar a
la sociedad hacia un orden mรกs justo. La doctrina de la Iglesia estรก bien definida sobre el
humanismo, la historia y la sociedad, que se deriva de las Sagradas Escrituras, los Concilios y el
Magisterio. Los documentos pontificios sirven como testimonio de la conciencia colectiva de la
Iglesia; estos documentos la guรญan en materia de propiedad, que es un tema de controversia entre
el marxismo y el capitalismo liberal. La conciencia cristiana ha tardado en reaccionar a los cambios
socioeconรณmicos en Occidente, pero ha habido profetas y movimientos que han abordado estos
temas. La tradiciรณn es un don que debe adaptarse y evolucionar para ser fiel a ella. El
fundamentalismo es una conciencia estรกtica que ve todo como inalterable, mientras que el
progresismo confรญa en el futuro y trabaja eficazmente en el presente.
La conciencia cristiana ha tardado en adaptarse a los cambios socioeconรณmicos en
Occidente, pero ha habido algunos individuos y movimientos que han reaccionado a estos cambios.
Es imposible que todos sean profetas, ya que hay muchas funciones diferentes en el "Cuerpo" del
cristianismo, sin embargo, ha habido profetas sociales y aquellos que temen el futuro por un amor
excesivo al pasado. La tradiciรณn es una doctrina recibida como don gratuito que debe ser vivida en
cada tiempo y lugar de la manera mรกs adecuada a la realidad concreta. Para ser ortodoxa, la
tradiciรณn debe tener vida, adaptaciรณn y evoluciรณn.
El fundamentalismo y el progresismo se oponen a la tradiciรณn autรฉntica, que espera y
confรญa en el futuro, conoce y ama a los pecadores y obra eficazmente en el presente. La vocaciรณn
cristiana es una vocaciรณn profรฉtica de vida y resurrecciรณn, no alineada con la derecha o el
progresismo negativo. La Iglesia apoya el derecho a la propiedad privada, pero enfatiza su
conexiรณn social y su difusiรณn gradual entre todas las clases sociales. La funciรณn social de la
propiedad privada es asegurar la subsistencia honesta de todos los individuos, lo cual es un
principio de derecho natural llamado propiedad comรบn.
La Iglesia valora la propiedad privada porque la considera esencial para el pleno desarrollo
de la persona y la protecciรณn de su dignidad. Sin embargo, en los paรญses desarrollados, hay una
disminuciรณn de la propiedad privada individual, mientras que los paรญses comunistas estรกn viendo
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emerger un nuevo tipo de propiedad privada. Independientemente, la mayorรญa de las personas estรกn
bajo un sistema de salarios y encuentran seguridad en la gestiรณn cooperativa y la seguridad social
en lugar de la propiedad. La base del poder ahora se basa en la tecnologรญa, la ciencia, el
conocimiento y la cultura. La Iglesia aprueba el movimiento hacia el aumento de la propiedad
pรบblica y la expansiรณn de la propiedad privada, tambiรฉn cree que la propiedad privada positiva
puede modificarse para el bien comรบn y que las circunstancias extremas pueden requerir una
reestructuraciรณn revolucionaria del sistema. En general, la propiedad comรบn es esencial, la
propiedad privada tiene una funciรณn social y la propiedad positiva puede modificarse para el bien
comรบn.
Los cambios sociales: Latinoamerica
La situaciรณn de dependencia es una realidad sombrรญa que exige una mentalidad de
liberaciรณn por parte de quienes comprenden la gravedad de la situaciรณn. Bartolomรฉ de las Casas
no fue un simple historiador o humanista, sino un autรฉntico profeta que hablรณ del pecado de la
dominaciรณn imperial europea sobre sus colonias en Amรฉrica Latina, el mundo รกrabe, รfrica negra,
la India, el sudeste asiรกtico y China. Las Casas fue un teรณlogo de la liberaciรณn que reconociรณ el
fracaso de los teรณlogos europeos en reconocer el condicionamiento polรญtico ejercido sobre ellos
mismos; en 1552, escribiรณ sobre las formas injustas y crueles en que los europeos trataban a los
indios, a travรฉs de guerras que resultaron en la muerte o mediante la esclavitud para oprimirlos de
las formas mรกs duras imaginables. Esta dialรฉctica de la dominaciรณn es un crimen histรณrico-
universal que ha sido perdonado por muchos, pero es importante reconocer la gravedad de la
situaciรณn y trabajar por la liberaciรณn.
Despuรฉs de la opresiรณn, aquellos que sobreviven estรกn agobiados por una servidumbre
extrema. El concepto de la dialรฉctica del seรฑor y el esclavo y la alienaciรณn de la mujer,
particularmente de la india, no son nuevos, pero han estado presentes a lo largo de la historia. La
razรณn de la necesidad de los europeos de oprimir a otros hombres y reducirlos a meros instrumentos
de servicio se remonta a su รบltimo proyecto existencial: la acumulaciรณn de riqueza. El oro y la
plata se convirtieron en el nuevo "dios" para el hombre burguรฉs, que no tenรญa otros medios para
alcanzar la nobleza o la santidad. La conquista de Amรฉrica fue un medio para este fin, y el
descubrimiento de minas de plata como la de Potosรญ se convirtiรณ en una boca del infierno a travรฉs
de la cual la codicia sacrificaba personas a este nuevo dios. Bartolomรฉ explica que la razรณn del
maltrato a los indรญgenas en las Amรฉricas se debiรณ a la insaciable codicia y ambiciรณn de los
conquistadores, que vieron las tierras como ricas y la gente fรกcil de controlar, sin ninguna
consideraciรณn o respeto por su humanidad, sintiรฉndose obligado, a suplicar al rey que no permita
que continรบe esta conquista.
Los aztecas practicaban las "guerras floridas", en las que tomaban prisioneros para
sacrificar al dios Sol. Esto fue visto como necesario para que el universo continuara y para que los
aztecas cumplieran su papel como mediadores de los dioses. Sin embargo, los colonizadores
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europeos vieron estas prรกcticas como irracionales y bestiales, a pesar de cometer sus propias
atrocidades, como esclavizar y explotar a las poblaciones indรญgenas para obtener ganancias
econรณmicas. La idolatrรญa del dinero se convirtiรณ en una nueva forma de sacrificio, con millones de
personas en el Tercer Mundo siendo inmoladas a los dioses del capitalismo sin ningรบn escรกndalo
o condena por parte de los teรณlogos europeos. Las vรญctimas de las guerras floridas, al menos, tenรญan
un significado teolรณgico para su sacrificio, mientras que los sacrificados al dios Oro
experimentaban una alienaciรณn y una opresiรณn inhumanas; los pecados de esta estructura opresiva
se ocultan en su naturalidad, lo que dificulta su reconocimiento y tratamiento.
El concepto de la Totalidad como totalidad imperial se construye sobre el teocidio, el mรกs
terrible sacrilegio, que se refiere a la muerte de indรญgenas de la India, รfrica y Asia; permitiendo
que los colonizadores europeos se volvieran divinos y permanecieran como egos deificados. El
oro y la plata que se sustrajeron de estos paรญses fueron la causa de la devaluaciรณn del capital รกrabe
y de la primera acumulaciรณn del capitalismo europeo moderno. Esto ha sido demostrado por
Sombart. La acumulaciรณn de riqueza que vieron Francia, los Paรญses Bajos e Inglaterra se construyรณ
sobre la base de la "sangre india", como lo expresรณ el obispo de Mechoacรกn. Los billetes de banco
de los paรญses dominantes tambiรฉn se fabricaban con el "cuero" de los esclavos negros que vendรญan
los piratas ingleses. El crรฉdito inicial del capital imperial lo dieron los indรญgenas y los esclavos
africanos que ahora estรกn siendo explotados.
Esta cuestiรณn no es sรณlo una cuestiรณn econรณmica, sino tambiรฉn teolรณgica. Los pobres
indรญgenas son reducidos a ser bรกrbaros y no-seres. El ontรณlogo griego creรญa que "Ser es, no ser no
es", lo que significa que pensar es lo mismo que ser. El acto de pensar es griego, y cualquiera fuera
de la civilizaciรณn griega es considerado un bรกrbaro o un sinsentido, incluyendo a cualquiera que
no sea parte del mundo del dominador, como el pobre y el Otro. La ontologรญa y la teologรญa que en
ella se funda como pensamiento dominante reduce al Otro a la nada; el indio y el bรกrbaro son lo
mismo en este contexto. Bartolomรฉ exigiรณ que el indio fuera juzgado desde el mismo mundo que
los colonizadores europeos en lugar de ser juzgado desde la perspectiva europea.
El argumento presentado es que aquellos que no entienden algo lo consideran sin sentido e
inexistente; esta creencia conduce a falsedades y mentiras, lo que puede resultar en la necesidad
de guerra y conquista. Los filรณsofos y teรณlogos europeos jugaron un papel importante en la
justificaciรณn de estas acciones al retratar a los pueblos conquistados como infieles y bรกrbaros. Sin
embargo, el verdadero cristianismo exige la fe, que se niega en la praxis de conquista, para
entenderla, es necesario considerar a los pensadores cristianos clรกsicos como Hegel. La razรณn
hegeliana sugiere que la fe es una forma de conocimiento, y el Otro se reduce a ser interno y pierde
su carรกcter de Exterioridad. Esta Totalidad de pensamiento sรณlo se ocupa de la posibilidad de
existencia, por lo que es una forma negativa de pensar. En รบltima instancia, el verdadero
cristianismo requiere fe y comprensiรณn del Otro, en lugar de conquista y dominaciรณn. La
Pรกg. 98
superaciรณn de Hegel en Amรฉrica Latina es crucial para comprender las ideas de Marx y poder
superar el marxismo, cada vez mรกs necesario en nuestro continente.
Feuerbach y Kierkegaard eran alumnos de Schelling en Berlรญn, y Feuerbach creรญa que el
amor y la sensibilidad eran esenciales para acceder a un reino mรกs allรก de la razรณn, que Hegel habรญa
elevado a la categorรญa de dios. Feuerbach vio la necesidad de destronar a este dios para descubrir
la verdadera realidad del Tรบ, otro ser humano. Esto estaba en lรญnea con la tradiciรณn judeocristiana
de resolver la teologรญa en la antropologรญa, que era esencialmente un enfoque ateo del dios de la
Totalidad hegeliana. Al rechazar este รญdolo, Feuerbach creรญa que los pobres y marginados podรญan
revelarse mรกs allรก de la identidad europea dominante. El rechazo era necesario para creer en el
Dios de Israel, cuya directriz รบltima era antropolรณgica y se basaba en la idea de atender las
necesidades de los hambrientos y marginados; esta era una antropologรญa metafรญsica de la liberaciรณn
que veรญa al Otro, en este caso al indio, como siempre mรกs allรก de la Totalidad de la identidad
europea. Feuerbach creรญa que la verdadera dialรฉctica no era el monรณlogo del pensador consigo
mismo, sino el diรกlogo entre el Yo y el Tรบ; sin embargo, se equivocรณ al creer que la verdad era sรณlo
la Totalidad de la vida y la esencia humana, pues esto cerraba la posibilidad de reconocer al indio
como un Tรบ mรกs allรก de los lรญmites de la esencia humana europea.
Marx sostiene que la intuiciรณn y la observaciรณn pasiva no son suficientes para comprender
la realidad; la verdadera realidad no es sรณlo lo que podemos ver o tocar, sino tambiรฉn lo que se
produce a travรฉs de la acciรณn humana. El error del materialismo anterior es que solo veรญan el objeto
o la intuiciรณn, no la acciรณn humana detrรกs de รฉl. La base de los productos culturales, como el pan,
es obra de los humanos. Sin embargo, Marx comete el error de totalizar la cultura universal y no
reconocer la exterioridad mรกs allรก de la identidad naturaleza-humanidad, lo cual es un problema
en Amรฉrica Latina. Kierkegaard va un paso mรกs allรก al criticar la "identidad del ser y el pensar" y
encontrar un campo de Alteridad, donde la fe y la realidad del otro son los objetos de la fe.
Schelling cree que la fe es el mรกs fundado de todos los conocimientos porque va mรกs allรก de la
Totalidad y se abre a otro mundo como del Otro. La fe es posible si eres ateo de ti mismo.
La fe, en su sentido teolรณgico original, es la posiciรณn de la inteligencia dentro de una
Totalidad dada. Por ejemplo, durante la captura del รบltimo reino รกrabe en Europa en 1492, Colรณn
descubriรณ algunas islas insignificantes, presumiblemente cerca de Asia; lo que condujo al
establecimiento de una posiciรณn cara a cara entre los europeos y los indios. Creer en este escenario
hubiera significado amar al indio como el Otro, esperar su liberaciรณn, escuchar su palabra y confiar
en su revelaciรณn. La fe es la aceptaciรณn y el asentimiento de la palabra del Otro, y un compromiso
prรกctico que permite acceder a su mundo, es una dialรฉctica de la escucha de la palabra, donde la
palabra de Dios es histรณricamente revelada por la epifanรญa antropolรณgica de los pobres. La fe es la
primera racionalidad porque cree en alguien, mรกs que saber algo que se dice.
El hablante cree en el Otro, que se refiere a todo lo que estรก mรกs allรก de la propia cultura o
mundo, y los pobres, que a menudo son ignorados y marginados en la sociedad. El profeta es
Pรกg. 99
alguien que sabe interpretar la palabra creadora que surge de la nada y desafรญa a la Totalidad, o al
sistema dominante; arriesga su propia vida para luchar por la liberaciรณn del Otro y se sitรบa fuera
del sistema. La palabra profรฉtica debe recrear el Todo y forjar una Patria Nueva donde los pobres
puedan vivir como si fuera su propia casa; sin embargo, el conquistador, que busca expandir la
Totalidad e imponer su propia cultura y religiรณn a los demรกs, no puede tener fe en el Otro. La
conquista de Amรฉrica es una Pascua negativa de opresiรณn y dominaciรณn que comenzรณ en el siglo
XVI y se ha convertido en un movimiento universal y planetario.
La conquista es un proceso de pasar de la potencialidad a la actualizaciรณn, donde la
totalidad se afirma como รบnica, de manera panteรญsta. Este acto de conquista es visto como el acto
supremo del prรญncipe de este mundo, como lo elogia Nietzsche. El Uebermensch, o superhombre,
del que hablaba Nietzsche puede compararse con individuos como Cortรฉs y Pizarro, quienes
conquistaron y subyugaron a los indรญgenas de las Amรฉricas. Esta conquista se ve como resultado
de la creencia de que la guerra es el padre de todo, como afirma Herรกclito, y la idea de que los
humanos son inherentemente violentos, como afirma Hobbes. Los conquistadores no vieron a los
indรญgenas como iguales, sino como cosas que podรญan usar para su propio beneficio.
Intentaron enseรฑarles su doctrina y convertirlos al cristianismo, pero al hacerlo, no lograron
tener fe en los pobres. Esta contradicciรณn entre fe y conquista plantea la cuestiรณn de cรณmo los
cristianos pueden convertirse en opresores y conquistadores en nombre de su fe. Esto es posible
porque el cristianismo se ha identificado con el cristianismo que se organizรณ a partir del siglo IV,
que fue primero el cristianismo bizantino, luego el latino y finalmente el hispano. La conquista
tuvo un profundo impacto en la estructura social, econรณmica, polรญtica y cultural de los indรญgenas,
trastornando para siempre su forma de vida. Los guerreros y misioneros conquistadores eran dos
tipos de hombres entre los espaรฑoles, que seguรญan la dialรฉctica de las armas, la violencia y el triunfo
del mรกs fuerte. Todo esto fue posible porque fue la esencia misma del cristianismo lo que le
permitiรณ identificarse con los conquistadores y justificar sus acciones en nombre de su fe.
La "Ciudad de Dios" sufriรณ una transformaciรณn en la que el Reino escatolรณgico se convirtiรณ
en sinรณnimo de cristianismo. Durante la Edad Media, las cruzadas eran vistas como guerras santas,
reflejando mรกs el enfoque musulmรกn que el evangรฉlico. Mรกs allรก de la ecumene, que se refiere a
"mi casa" en griego y latรญn, estaban los infieles, los bรกrbaros, los incultos, los profanos, los
peligrosos y los inexistentes.
En el siglo XIV, Portugal, dirigido por Enrique el Navegante, se adentrรณ en el Atlรกntico
hacia la inexistencia que necesitaba para civilizarse y convertirse al cristianismo. Los Papas
apoyaron estas misiones, otorgando control total sobre la tierra, los animales y las personas. Esto
condujo a la creaciรณn del Patronato, una fuerza misionera de conquista que tenรญa como objetivo
difundir el cristianismo en las culturas y personas reciรฉn descubiertas. Espaรฑa, en cambio, venรญa
reconquistando sus tierras ocupadas por los no creyentes desde el aรฑo 718; y para el 1492, tras
siete siglos de guerra, Espaรฑa se habรญa acostumbrado a derrotar al "Otro", a los que no tenรญan fe
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cristiana. Esto condujo a la expansiรณn imperialista del cristianismo sobre otras culturas y
religiones, dominรกndolas en todos los aspectos de la vida.
Europa creรญa en el โyo reconquistoโ, seguido del โyo conquistoโ en Amรฉrica, el โyo piensoโ
ontolรณgicamente y el โquiero poderโ en la agonรญa. Ubicaron e impusieron su "yo" como el ente
รบnico, incondicionado, indeterminado, universal, natural, absoluto y divino. El โego cogito
cogitatumโ, que significa "pienso lo que se piensa", se convirtiรณ en la declaraciรณn misma de una
cultura imperial y dominante que desdeรฑaba al Otro. El cristianismo interiorizรณ a Dios como un
momento de su estructura, convirtiendo a Europa en una increรญble totalizaciรณn. La fe pasรณ a ser
considerada una visiรณn o conocimiento teรณrico de una doctrina, mรกs que una creencia. El Otro, el
pobre y el indio ya eran conocidos, trabajados, explotados y conquistados, siendo imposible creer
en ellos. Sรณlo se puede creer a los que mantienen la exterioridad, haciรฉndolos mรกs dignos de
confianza que los ya conocidos.
La fe a menudo se enseรฑa a travรฉs de la memorizaciรณn de un catecismo, que puede ser
opresivo y negar la singularidad de los demรกs. Cuando la fe se enfoca mรกs en la teorรญa y el
conocimiento, puede desconectarse de la verdadera esencia del cristianismo y del misterio divino
de la libertad. En cambio, se trata de la razรณn visual y la idolatrรญa, lo que lleva al imperialismo y
la dominaciรณn. Los teรณlogos del Concilio de Trento y del Vaticano I o II no abordaron este pecado,
que se ha arraigado profundamente en las estructuras econรณmicas y polรญticas.
Los grandes misioneros, como Antonio de Montesinos y Pedro de Cรณrdoba, jugaron un
papel significativo en la Iglesia misionera al evangelizar lo mejor que pudieron. Ellos dieron origen
al Otro, al indio y al pobre, reconociendo su valor como individuos y su dignidad como seres
humanos. Distinguieron entre el cristianismo y la cultura, y revelaron la injusticia de la conquista
y la opresiรณn; particularmente Bartolomรฉ, escribiรณ una obra pionera sobre la evangelizaciรณn con
la palabra compasiva mรกs que con las armas de conquista. Estos misioneros creรญan en partir del
Otro, de escuchar su voz y responder con una praxis liberadora que crea un nuevo orden de
innovaciรณn y liberaciรณn humana, econรณmica, polรญtica y cultural; no partรญan de un poder dominador
de la Totalidad, sino del Otro, el pobre, el indio, el negro, y Dios que se ha revelado a los que estรกn
fuera del sistema. Otros ejemplos notables de esta obra liberadora se pueden ver en el obispo de
Mechoacรกn Vasco de Quiroga, Pedro Claver y Roque Gonzรกlez.
La evangelizaciรณn implica confiar y valorar a los demรกs, a diferencia de la conquista
dialรฉctica. La doctrina de Aristรณteles del acto de potencia, que ve todo como parte de la divinidad,
se opone al creacionismo. Hegel se basรณ en las ideas de Aristรณteles, creando una dialรฉctica que vio
como el movimiento de la divinidad. Marx siguiรณ a Hegel, pero esta forma de pensar debe ser
superada en Amรฉrica Latina.
La evangelizaciรณn de los siglos XVI y XX implicรณ el uso de palabras analรณgicas y la
confianza en el Otro, dando como resultado una fecundidad paternal y una creaciรณn innovadora.
Pรกg. 101
Los profetas de esta รฉpoca fueron subversivos, culpabilizando a la Totalidad hispana de sus
pecados e injusticias y poniendo en marcha un proceso creativo. Por otro lado, los misioneros
defendieron a los indรญgenas y sus costumbres, dando como resultado el surgimiento de las
poblaciones mestizas y zambos; sin embargo, la fe de los evangelizadores fue ingenua respecto a
la originalidad futura de Amรฉrica Latina. La fe cristiana latinoamericana aรบn se estรก formando y
la historia de su maduraciรณn apenas comienza.
La primera totalizaciรณn, ocurrida durante la รฉpoca del arzobispado de Santo Toribio de
Mogrovejo en Lima de 1581 a 1606, marcรณ la estructuraciรณn de un "todo" diferente al proceso de
totalizaciรณn europeo debido a la conquista. Esta totalizaciรณn incluyรณ a la poblaciรณn india como
parte dominada y oprimida, sujeta a encomienda, mita, servicio personal y organizaciรณn legal del
cristianismo indio. Esto negaba la posibilidad de la fe en los pobres, pues el indio ya era visto
como naturalmente grosero y generosamente incluido en el "don" de la hispanidad.
La conquista supuso un cambio social que sustituyรณ al guerrero conquistador por una nueva
estratificaciรณn social, con Espaรฑa como metrรณpoli imperial y una burocracia hispรกnica en las
Indias. La oligarquรญa criolla, integrada por comerciantes, encomenderos y aquellos con poder
econรณmico colonial nacidos en Amรฉrica, tenรญa un poder en parte autรณnomo, pero seguรญa
dependiendo de la burocracia hispana. Graduados y profesores de universidades de las Indias, altos
clรฉrigos, miembros de consejos eclesiรกsticos y sacerdotes poseyeron un poder colonial efectivo y
moldearon la vida de las clases dominantes en Amรฉrica Latina hasta el siglo XX. Debajo de ellos
estaban los espaรฑoles empobrecidos, los simples soldados, los mestizos y los indios, que eran los
"pobres" oprimidos y dominados de la cristiandad colonial.
La Iglesia institucional en Amรฉrica Latina se encuentra principalmente dentro de la
burocracia hispรกnica y la oligarquรญa criolla, mientras que en el Imperio Romano formaba parte del
pueblo o esclavos. La Iglesia no ha logrado abrirse a los sistemas externos, con pocos sacerdotes
y obispos indios durante la รฉpoca colonial. Pablo Neruda expresรณ los aspectos negativos del orden
establecido, incluidas las haciendas, los lรกtigos y los burdeles; sin embargo, hubo excepciones a la
totalizaciรณn del cristianismo, como los misioneros que difundieron el Evangelio mรกs allรก de las
fronteras de los conquistadores.
Estos evangelizadores tenรญan fe en los pobres y en el Dios creador del judeocristianismo,
no obstante, su fe todavรญa estaba limitada por su dependencia del cristianismo hispano europeo y
no escuchaban completamente la voz de los pobres latinoamericanos. La dependencia litรบrgica
tambiรฉn provocรณ una pรฉrdida de sentido en celebraciones como la Navidad y la Semana Santa en
el hemisferio sur. A pesar de los intentos de tener una fe atenta a los pobres, el cristianismo
dependiente americano todavรญa se reproducรญa y alienaba a la poblaciรณn india.
Durante el perรญodo de las guerras de emancipaciรณn nacional, desde principios del siglo XIX
hasta la crisis econรณmica de 1929, hubo una importante revoluciรณn social, econรณmica, polรญtica,
Pรกg. 102
cultural y religiosa en Amรฉrica Latina. El colapso de la burocracia hispana creรณ un caos
institucional del que Amรฉrica Latina aรบn tiene que recuperarse por completo. La oligarquรญa criolla
tomรณ el poder, pero su poder dependรญa de la nueva metrรณpoli de Londres, que los apoyรณ en su lucha
por la independencia contra Espaรฑa. Sin embargo, los intentos latinoamericanos de unificaciรณn se
encontraron con la resistencia de la misma metrรณpolis. La desapariciรณn de la burocracia hispana
supuso tambiรฉn una falta de conexiรณn entre la Iglesia y Roma, que antes estaba mediada por el
Rey y el "Consejo de Indias".
La Iglesia jugรณ un papel activo en la formaciรณn de la oligarquรญa criolla que dependรญa de
Inglaterra. Esta oligarquรญa no era una verdadera burguesรญa ya que era conservadora y estaba
formada por terratenientes, descendientes de la clase encomendera. Con el tiempo, surgiรณ un grupo
liberal y eventualmente, en algunos paรญses, apareciรณ una burguesรญa capitalista, industrial y
comercial, aunque todavรญa dependiente de sus metrรณpolis productoras. En algunos paรญses surgiรณ
una clase media de raรญces liberales, mientras que en otros las empresas extranjeras cumplรญan todas
las funciones.
La emancipaciรณn nacional de la oligarquรญa neocolonial no fue una revoluciรณn popular y no
incluyรณ a los empobrecidos, mestizos, zambos, indios o negros esclavos que seguรญan dominados
por los nuevos seรฑores. La Iglesia era enteramente conservadora, mientras que los liberales eran
anticlericales y anticatรณlicos. Esto llevรณ a que la Iglesia dependiera รบnicamente de un estrato
oligรกrquico tradicional, conservador y colonial. Aunque, con el tiempo, el liberalismo ganรณ acceso
a la clase oligรกrquica y se produjo una confluencia conservadora-liberal. Este "conocimiento de la
cultura" que pasรณ por fe cristiana se identificรณ con poseer "civilizaciรณn occidental y cristiana"
cuando el grupo apoyรณ el militarismo despuรฉs de la crisis de 1929.
Los grupos marginados de la sociedad, como mestizos, zambos, indios y negros, observan
los cambios polรญticos y sociales que ocurren a su alrededor sin entender su propรณsito o direcciรณn.
Se sienten excluidos del proceso y resisten los intentos de la clase dominante de imponerles una
educaciรณn y una cultura europeizadas; en cambio, se aferran a sus propias tradiciones y al
catolicismo popular, que ven como un sรญmbolo de su autenticidad y una fuente de esperanza para
la liberaciรณn. Su fe no se basa en el conocimiento o la autoconciencia, sino en la creencia en el
futuro y la confianza en los pobres. Esta fe es un rechazo al orden social actual y a la dependencia
de las potencias noratlรกnticas, ademรกs de una apuesta por la revelaciรณn del Otro absoluto. Sin
embargo, algunas formas de catolicismo popular tambiรฉn estรกn influenciadas por una pedagogรญa
opresiva y carecen de conciencia crรญtica; siendo el desafรญo discernir los valores y los desvalores de
esta fe y utilizarla como herramienta de autรฉntica liberaciรณn.
Desde 1962, ha habido una creciente conciencia de la dependencia de la fe latinoamericana
de fuentes externas, incluidas influencias econรณmicas, polรญticas, culturales, religiosas, litรบrgicas y
teolรณgicas. Esta toma de conciencia ha sido impulsada por un reconocimiento de la voz de los
Pรกg. 103
pobres, que es vista como una provocaciรณn de Dios, y que desafรญa los presupuestos de un proceso
pedagรณgico de dominaciรณn.
La metrรณpolis del Atlรกntico Norte, que incluye a Europa, Estados Unidos y Rusia, pierde
su pretensiรณn de universalidad y se convierte en objeto de una destotalizaciรณn crรญtica. La liberaciรณn
de Amรฉrica Latina requiere una revoluciรณn contra su oligarquรญa centenaria y contra el imperialismo
mundial de los conglomerados internacionales. Este movimiento ha sido impulsado por una serie
de seรฑales, entre ellas la revoluciรณn mexicana de 1910 y la crisis internacional de 1929, que dieron
lugar al surgimiento de una nueva clase militar.
Las opciones para el cambio social se limitan al fascismo con capitalismo nacional
dependiente o al socialismo latinoamericano. Estados Unidos ha jugado un papel importante en la
regiรณn desde la anexiรณn de Texas en 1846, y su presencia se ha profundizado desde 1930,
culminando con la adquisiciรณn de todo el poder imperial en el continente al final de la Segunda
Guerra Mundial. La poblaciรณn latinoamericana estรก dividida en una oligarquรญa militar-burguesa
dependiente, una clase media creciente y una poblaciรณn marginada de pobres, campesinos y
trabajadores que no tienen poder.
Antes del Concilio Vaticano II, la Iglesia se enfocaba principalmente en llegar a las clases
ricas y medias, descuidando a la clase trabajadora y al campesinado; pero, la Iglesia de los pobres
esperaba en silencio la liberaciรณn. En gran parte de Amรฉrica Latina, la fe cristiana de la รฉlite era
vista como una identidad cultural alineada con la civilizaciรณn occidental y la polรญtica exterior de
los Estados Unidos. La ideologรญa dominante vio al comunismo como el mal supremo y justificรณ la
violencia represiva contra aquellos considerados subversivos. Empero, la fe profรฉtica se opuso a
esta idolatrรญa del orden y utilizรณ las realidades humanas, sociales e histรณricas para criticar las
injusticias que enfrentan los pobres. La teologรญa de la liberaciรณn surgiรณ como una parte reflexiva
de la profecรญa, utilizando la fe cristiana y las ciencias humanas para abordar la injusticia sistรฉmica
contra la periferia mundial de los pueblos pobres.
Zarathustra, un personaje creado por Nietzsche gritรณ "Dios ha muerto". Sin embargo, la
cuestiรณn de la "muerte de Dios" ha sido mal entendida en los Estados Unidos y Europa, asรญ como
en el ateรญsmo oficial ruso. No se trata sรณlo de una cuestiรณn teรณrica de descubrir a Dios de diversas
maneras; es una cuestiรณn de justicia. Para Hegel, el Hijo muere para que el Espรญritu pueda
manifestarse como comunidad divina e historia sagrada. Sin embargo, los pensadores
poshegelianos se dieron cuenta de que era necesario negar el "dios" de Hegel. Feuerbach rechazรณ
la teologรญa hegeliana y abrazรณ la antropologรญa.
Negar el "dios" de la modernidad europea es en realidad el paso necesario hacia la
revelaciรณn del Dios de Israel. Despuรฉs de Hegel, la crรญtica de la religiรณn se convirtiรณ en la crรญtica
de la religiรณn de Hegel, que era la divinizaciรณn del "yo" europeo. El ateรญsmo de la burguesรญa
europea es la introducciรณn negativa a la afirmaciรณn positiva de un Dios diferente a cualquier รญdolo.
Pรกg. 104
El Dios judeocristiano de la libertad, el amor y la justicia desapareciรณ de Europa porque el
imperialismo europeo matรณ la manifestaciรณn de Dios en otras culturas. El รญdolo es ausencia de
Dios, es fratricidio, es muerte de Abel, dominaciรณn sobre otras culturas. Dios no estรก muerto, pero
ha estado ausente. El que muriรณ es el "dios" que ocupรณ su lugar: el "yo" europeo. Esta muerte es
signo de una nueva revelaciรณn de Dios y un nuevo momento de fe para las culturas
latinoamericanas, africanas y asiรกticas. Nosotros, los pueblos que hemos sufrido la dominaciรณn
europea, podemos afirmar que "Dios no estรก muerto" ya que sรณlo nosotros hemos sido asesinados.
La afirmaciรณn de un Dios creador, exterioridad y nada del sistema, es necesaria para que la
Totalidad no se cierre nuevamente en una dominaciรณn de otro nivel evolutivo, error en el que
cayeron los posthegelianos con su mero ateรญsmo del sistema. El mรฉtodo analรฉctico, mรกs allรก del
dialรฉctico, es perenne garantรญa de que la totalidad debe siempre abrirse a un mรกs allรก desde donde
se revela lo nuevo, lo futuro, la liberaciรณn: el pobre. Quรฉ Cristo se epifanice por el pobre, entonces,
no es una mรญstica identificaciรณn, sino una estricta formulaciรณn de la mayor importancia en nuestros
dรญas. Afirmar a Cristo o a Dios y no escuchar al pobre es caer en la herejรญa cristolรณgica del
monofisismo, en una eclesiologรญa totalizada donde la instituciรณn niega la profecรญa y por lo tanto el
Reino como futuro.
Adorar el sistema establecido como Dios es negar la posibilidad de un Dios creador que
ofrezca una alternativa al โstatu quoโ. Para dar testimonio de un Dios liberador y orientado hacia
el futuro, es necesario comprometerse con un proyecto concreto de liberaciรณn econรณmica, polรญtica
y cultural. Este proyecto debe rechazar el sistema idรณlatra y ofrecer una visiรณn de un Reino futuro
que no se identifique con el orden actual; quienes se niegan a hacer polรญtica y criticar el orden
establecido corren el peligro de confundir su fe con el รญdolo del sistema.
Sรณlo hay dos opciones: adorar al รญdolo o ser ateo del รญdolo y afirmar un futuro proyecto
histรณrico de liberaciรณn como signo del proyecto final escatolรณgico de liberaciรณn. Algunos pueden
argumentar que comprometerse con un proyecto histรณrico concreto es negar el proyecto
escatolรณgico del Reino, pero en realidad, negarse a comprometerse con cualquier proyecto es ser
cรณmplice del sistema. La fe profรฉtica latinoamericana ofrece un enfoque integral de la liberaciรณn
que integra todos los aspectos de la experiencia latinoamericana. Esta fe es el resultado de siglos
de pecado y alienaciรณn, pero ofrece un camino hacia un futuro Dios de liberaciรณn.
La teologรญa europea actual no ayuda a comprender la realidad y la historia latinoamericana.
Los teรณlogos europeos que intentan enseรฑar la doctrina cristiana en Amรฉrica Latina sin conocer su
contexto podrรญan ser daรฑinos; ellos cometen un error hermenรฉutico cuando aplican significados
europeos a problemas latinoamericanos. Este es el resultado de una dominaciรณn pedagรณgica
histรณrica que debe terminar. Pedimos a los teรณlogos europeos que no visiten Amรฉrica Latina y
cometan los mismos errores que los conquistadores.
Pรกg. 105
La pobreza de la fe profรฉtica latinoamericana no es una virtud, sino una disponibilidad y
libertad hacia la Totalidad. El profeta que escucha la voz de los pobres se compromete en su
servicio liberador y camina tras su voz para testimoniar un nuevo orden futuro. El Todo no puede
tolerar la presencia del profeta que anuncia su muerte. Por lo tanto, los profetas que se convierten
en testigos a travรฉs de la pobreza a menudo mueren a manos de los opresores. Hemos rastreado la
evoluciรณn de la fe cristiana en Amรฉrica Latina, culminando en la interpretaciรณn latinoamericana
de la revelaciรณn de Dios a travรฉs de la voz de los pobres. La revelaciรณn de Dios se epifaniza
histรณricamente en el cuestionamiento de los pobres, que son el contenido concreto de la revelaciรณn.
Los pobres son el rostro a travรฉs del cual Dios se revela en Amรฉrica Latina.
Para comprender verdaderamente una palabra, uno debe comprometerse a actuar hacia la
liberaciรณn y desafiar el sistema actual, y trabajar hacia un proyecto concreto de liberaciรณn. Al
interpretar las palabras de los pobres, un profeta debe reconocer las injusticias de las estructuras
de poder actuales y trabajar por el cambio. Esta es la funciรณn polรญtica de la fe, que no debe
confundirse con el ejercicio polรญtico de la toma del poder. La fe y la profecรญa apuntan a confrontar
y exponer el pecado y la idolatrรญa de las estructuras de poder actuales, y Jesรบs mismo muriรณ por
esta causa. El profeta debe predicar el Reino escatolรณgico a travรฉs de una liberaciรณn histรณrica,
destotalizando el sistema actual y recordando a la gente que el Cรฉsar o la Totalidad no es Dios. En
Amรฉrica Latina los profetas siguen muriendo por sus creencias, ahora a manos de ametralladoras
y bombas atรณmicas. Un poeta nicaragรผense increpa a quienes hablan de paz mientras aumentan su
producciรณn bรฉlica y se dedican a planes criminales. Llaman al castigo y confusiรณn de estas
acciones, con la fe en Dios como refugio en tiempos de crisis.
La libertad de crear
Leopoldo Zea, aludiendo a Justo Sierra, hablaban de los esfuerzos de Amรฉrica Latina por
transformar su herencia ibรฉrica heredada y adoptar ideales modernos, resonaron en todo el
continente. Sin embargo, a pesar de los sueรฑos de los emancipadores mentales y la adopciรณn de la
ciencia como una nueva utopรญa, los pueblos latinos se mantuvieron inalterables en sus viejas
costumbres. Los grupos de interรฉs que alguna vez encontraron justificaciรณn en doctrinas teolรณgicas
o metafรญsicas ahora la encontraron en una filosofรญa pseudocientรญfica. Las viejas oligarquรญas fueron
sustituidas por otras nuevas que se decรญan cientรญficas y el positivismo que les daba sustento teรณrico
empezรณ a estancarse. La filosofรญa del progreso fue vista como una filosofรญa de regresiรณn, limitando
la mente para mantener los intereses de las clases dominantes. A la mente humana se le negรณ la
capacidad de explorar mรกs allรก de lo material y lo positivo, y esto llevรณ al escepticismo sobre la
credibilidad del positivismo. La opresiรณn intelectual que sentรญa la nueva generaciรณn de
latinoamericanos era afรญn a la opresiรณn polรญtica y econรณmica que ya se conocรญa.
Justo Sierra, tambiรฉn mexicano, expresรณ sus dudas sobre una filosofรญa que la nueva
generaciรณn vio como un obstรกculo para el progreso mรกs que como un estรญmulo. Sugiriรณ que la
fraternidad bajo la carpa de la ciencia debe ser una verdadera religiรณn donde caben todos, y la
Pรกg. 106
ciencia es indiscutible; no obstante, tambiรฉn reconociรณ la necesidad de dudar porque la ciencia estรก
en constante evoluciรณn y las verdades fundamentales se discuten y modifican a travรฉs de nuevas
experiencias. El maestro mexicano creรญa que la bandera de la ciencia no era una bandera de paz,
sino una superestructura de intereses especรญficos que defendรญan su permanencia bajo la apariencia
de cientificismo; sostenรญa que por encima de las ciencias se habรญan levantado inmensos edificios
de ideas, que tomaban el color de todos los temperamentos y se encendรญan con el calor de todos
los corazones. Sus ideas sirvieron de fortaleza y cobijo a todas las pasiones y se humanizaron al
convertirse en sentimientos, conmoviendo el alma de las personas. El positivismo fue una
ideologรญa mรกs, expresada a travรฉs del temperamento humano, y una justificaciรณn de ciertos
intereses, que chocaban con otros intereses y filosofรญas; Sierra llega a pronosticar que nuevas
banderas, intereses, filosofรญas y hombres se levantarรญan para conformar el conjunto de pueblos que
hoy conforman Amรฉrica Latina.
Pรกg. 107
Reflexiones finales
Las filosofรญas que se originaron en Europa ahora se estรกn adaptando para los problemas
รบnicos que enfrenta Amรฉrica. Sin embargo, estas adaptaciones pueden comprometer la
autenticidad de nuestras propias ideas y filosofรญas. Josรฉ Gaos reconociรณ este tema y enfatizรณ la
importancia de estudiar la historia de nuestras ideas. Si bien es posible que no tengamos filรณsofos
como Sรณcrates o Aristรณteles, sรญ tenemos figuras como Simรณn Bolรญvar y Josรฉ Martรญ que enfrentaron
problemas similares de identidad y resistencia a la manipulaciรณn.
El Mar Mediterrรกneo planteรณ problemas similares a los diversos pueblos del mundo griego
y latino, asรญ como al mundo ibรฉrico en los inicios de la Modernidad. Del mismo modo, el problema
de conciliar la diversidad fue traรญdo a Amรฉrica por los exploradores ibรฉricos, dando como resultado
una mezcla extraordinaria de etnias y culturas en todo un continente.
El origen de nuestra filosofรญa, que fue reconocida por primera vez en Atenas, se remonta a
la antigua Grecia. Sin embargo, no fue hasta finales del siglo XX cuando esta filosofรญa se globalizรณ.
Bolรญvar tuvo el sueรฑo de una naciรณn federal que cubriera todo el universo, poblada por personas
de diferentes razas. Este sueรฑo se inspirรณ en la idea de Josรฉ Vasconcelos de una carrera cรณsmica.
El mestizaje de diferentes razas llevรณ a la ambiciรณn de una pequeรฑa regiรณn del globo
llamada Europa, que luego se expandiรณ como el Mundo Occidental. El problema de nuestra
filosofรญa es el mismo que el del Mundo Occidental, que ahora se plantea en Europa. Filosofar hoy
no se trata solo de crear metafรญsica, รฉtica o estรฉtica, sino de comprender la problemรกtica de nuestra
filosofรญa, que es la misma que la del mundo occidental. La experiencia de nuestra Amรฉrica ha
cobrado significativa importancia en este sentido.
La filosofรญa en la era moderna ya no implica crear teorรญas metafรญsicas, รฉticas o estรฉticas, ni
simplemente mantenerse al dรญa con los debates actuales en estas รกreas en Europa y Estados Unidos.
En cambio, el enfoque de la filosofรญa es vivir en un mundo donde debemos coexistir con otros,
abrazando sus diversas expresiones y experiencias, particularmente en el contexto de una larga
historia de imperialismo. Esta perspectiva filosรณfica no estรก reรฑida con la tecnologรญa y el
conocimiento modernos, sino que reconoce la importancia de comprender y respetar nuestra
realidad natural y las relaciones con los demรกs. Al hacerlo, podemos crear una sociedad mรกs
utรณpica.
El problema principal de la filosofรญa contemporรกnea es la dificultad de convertir nuestras
ideas utรณpicas en una realidad que abarque una naciรณn, una naciรณn de naciones y una raza que
trascienda las nociones tradicionales de raza. El reto estรก en fomentar la diversidad y promover la
convivencia entre todas las personas. El concepto de una filosofรญa americana surgiรณ durante la
Revoluciรณn Mexicana de 1910, que uniรณ a personas de diferentes orรญgenes, incluidos indรญgenas,
criollos y mestizos.
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Sin embargo, esta unidad ahora estรก amenazada por las mismas divisiones que plagaron la
รฉpoca colonial, ya que los mexicanos y los indรญgenas son tratados como entidades separadas. Dos
guerras mundiales expusieron la competencia en curso entre Europa y el llamado mundo
occidental, lo que provocรณ preguntas sobre el papel de Estados Unidos. Hoy, Europa tiene poco
que enseรฑar a Estados Unidos, y este รบltimo debe asumir la responsabilidad de su propio
crecimiento y desarrollo. Esta responsabilidad puede ser abrumadora, ya que podrรญa dar lugar a
nuevas formas de colonialismo en nombre de la protecciรณn de las diversas identidades y los
derechos humanos. A pesar de nuestras diferencias, debemos reconocer que todos somos iguales y
merecemos respeto. Sin embargo, este respeto no debe conducir a la complacencia, ya que los ricos
continรบan beneficiรกndose a expensas de los pobres.
En Mรฉxico, hay un impulso por los resguardos para los indรญgenas y el desarrollo de quienes
han sufrido la pobreza. La Europa imperial y el imperialismo estadounidense histรณricamente han
oprimido y explotado a personas de diferentes regiones del mundo que han adoptado una identidad
occidental blanca. Sin embargo, cuando el presidente Clinton reconociรณ la identidad multirracial
y multicultural del pueblo estadounidense, fue un gran logro para la filosofรญa de un continente
multirracial y multicultural. El objetivo ahora es asumir la responsabilidad de crear un mundo sin
dominaciรณn y promover la convivencia participativa y la libertad para todos. Este serรก el verdadero
fin de la historia, tal como lo vislumbraron grandes pensadores como Simรณn Bolรญvar y Josรฉ Martรญ.
Como seres humanos, tenemos una identidad รบnica y la capacidad de pensar y razonar, pero
tambiรฉn debemos asumir la responsabilidad de nuestra libertad y la libertad de los demรกs. El reto
de la filosofรญa es seguir impulsando el crecimiento y compartir sus beneficios con todos.
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