1
2
El Paradigma Marxista en el Continente Americano
Henrri García Velásquez, Marisol Paola Delgado Baltazar, Ruben Dario Mendoza
Arenas, Ysaelen Odor Rossel, Alcimar García Velásquez, Yelitza García Velásquez
Adaptado por: Yelitza García Velásquez
Compilador: José Argenis Mestre
© Henrri García Velásquez, Marisol Paola Delgado Baltazar, Ruben Dario Mendoza
Arenas, Ysaelen Odor Rossel, Alcimar García Velásquez, Yelitza García Velásquez, 2023
Jefe de arte: Yelitza Sánchez
Diseño de cubierta: Josefrank Pernalete Lugo
Ilustraciones: Henrri García Velásquez
Editado por: Editorial Mar Caribe de Josefrank Pernalete Lugo
Jr. Leoncio Prado, 1355 – Magdalena del Mar, Lima-Perú
RUC: 15605646601
Libro electrónico disponible en http://editorialmarcaribe.es/?page_id=879
Primera edición – febrero 2023
Formato: electrónico
ISBN: 978-612-49219-1-9
Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca Nacional del Perú N°: 2023-00973
3
Tabla de contenido
Capítulo 1 .................................................................................................................................. 7
1.1. ¿Qué significa el marxismo? ................................................................................................... 7
1.2. Alienación .............................................................................................................................. 9
1.2.1. Definición de Alienación: ....................................................................................... . 10
1.2.2. Desalienación .......................................................................................................... 10
1.3. Libertad ................................................................................................................................ 12
Capítulo 2 ........................................................................................................................................ 17
2.1. La filosofía marxista ............................................................................................................. 17
2.1.1. Método dialéctico ................................................................................................... 17
2.1.2. Alienación del hombre ............................................................................................ 28
Capítulo 3 ........................................................................................................................................ 34
3.1. Historia del pensamiento marxista ........................................................................................ 34
3.1.1. Desarrollo y devenir ................................................................................................ 34
3.1.2. Precapitalismo y capitalismo ................................................................................... 36
3.1.3. El racionalismo determinista ................................................................................... 41
Capítulo 4 ........................................................................................................................................ 48
El mapa de marxismo ................................................................................................................. 48
4.1. Transición al marxismo occidental ........................................................................................ 48
4.2. Marxismo continental ........................................................................................................... 53
Capítulo 5 ........................................................................................................................................ 60
Marxismo en Estados Unidos ..................................................................................................... 60
Capítulo 6 ........................................................................................................................................ 63
Teología de liberación y marxismo .............................................................................................. 63
Capítulo 7 ........................................................................................................................................ 68
Paradigma marxista en Latinoamérica ......................................................................................... 68
7.1. Primer encuentro.................................................................................................................. 68
7.2. Segundo encuentro ............................................................................................................... 69
Capítulo 8 ........................................................................................................................................ 78
Reajuste entre la teoría y realidad social Latinoamericana ............................................................ 78
8.1. Colectivo CEDINCI ............................................................................................................ 78
8.2. Otras historias ...................................................................................................................... 86
Capítulo 9 ........................................................................................................................................ 98
Marxismo Latinoamericano ........................................................................................................ 98
Intelectuales desde la visión marxista ........................................................................................ 101
Marxismo occidental desde América Latina .............................................................................. 103
Marxismo, intelectuales y praxis en Latinoamérica .................................................................... 107
Discusiones marxistas en Latinoamérica ................................................................................... 110
Bibliografía .................................................................................................................................... 114
4
Prólogo
El pensamiento marxista rechaza la concepción trad icionalista del
proceso de enseñanza como un proceso en que una persona activa
enseña y muchas personas pasivas aprenden. Esta concepción –basada
en la división entre teoría y práctica, entre el trabajo intelectual y el
trabajo manual- necesita ser sustituida por una for ma de enseñanza
generada como un proceso creador en donde enseña y aprende todo
el gr upo, se trabaja activamente, confrontando conocimientos e ideas,
y esta confrontación logra generar e impartir nuevo conocimiento
para el aprendiz y log ra profundizar el conocimiento del que enseña.
Hegel lo exp resaba a sus estudiantes de la siguiente manera: "lo
primero que hay que aprender es a estar de pie". Es decir, “si el
aprendizaje se encontrara limitado simplemente a recibir
conocimientos, no daría mucho mejor resultado que escribir en el
agua". El estudiante tiene que recrear ese conocimiento dentro de sí
mismo. No es únicamente cues tión de recibir algunas nociones sobre
el marxismo. Se necesita investig ar el marxismo, confrontarlo,
estudiarlo intensamente en la materia que se quiere aprender y dejar
que esa materia acceda a lo más profundo del intelecto y en la
emoción del estudiante. De otra for ma, no existe aprendizaje posible.
El proceso de aprend izaje sólo es alcanzado a través de la
investigación. De modo que para investigar sobre el marxismo; es
necesario descubrir y redescubrir el marxismo, iniciando por su
esencia, que sin duda resulta lo más difícil de captar, puesto q ue es
necesario prescindir de las vulgarizaciones y simplificaciones.
Existen for mas básicas y elementales del marxismo, como la lucha de
clases, la importancia de la estr uctura económica social, el
materialismo, etc., que han sido muy populares por los seguidores del
marxismo que han escrito material para uso de las g randes masas.
5
Estas for mas que no significan nada más que elementos del
pensamiento marxista, aparentan brindar a p rimera vista
explicaciones simples y deter minantes para los problemas más
complejos. Por supuesto, los llamados pensamientos semi-
intelectualizados se afer ran fuertemente a esas fór mulas, que les
per miten explicar todos los problemas –aclarando el punto, ellos
creen que los explican- sin ningún esfuerzo mental.
No es de extrañar, que a las g rades cor riente filosóficas, y sobre todo
a los g randes movimientos de masas y a las grandes maquinarias
burocráticos encaramados sobre la clase obrera, se aproximen
infinidad de semi-intelectuales, de trabajadores y sobre todo de
pequeños burgueses semi-intelectualizados, que toman el
pensamiento de Marx como una maquinaria que ahorra el trabajo de
pensar y que da respuesta a todos los problemas. Para ese tipo de
personas el marxismo es una especie de buscador online: donde se
hace clic y sale una respuesta para el problema que se quiere resolver.
Ahora bien, el marxismo no es eso. Este amerita un estudio serio e
intenso. En palabras de Labriola: "los doctrinarios, los que necesitan
de ídolos, los hacedores de sistemas buenos para la eternidad, los que
compilan manuales y enciclopedias, b uscarán en el marxismo lo que
él no ha querido ofrecer jamás a nadie. Creen saber algo, pero en
realidad no entienden el saber y el pensamiento como actividades que
son in fieri", que constantemente se están haciendo.
El pensamiento ordinario, dice Hegel, cree que lo verdadero y lo falso
son entidades inamovibles, conceptos con vida propia, cada uno de
ellos aislado y fijo, sin contacto entre ellos. Este también constituye
el modo de pensar del marxismo vulgar, que pretende convertir el
pensamiento marxista en un diccionario donde se clasifica todo lo
que es verdadero y todo lo que es falso, todo lo conocido y todo lo
que hay que i gnorar. Confrontado a esto, se encuentra el pensamiento
dialéctico, que es el pensamiento marxista valido.
6
La verdad es alcanzada por el esfuerzo del pensamiento, y se log ra a
través del error, del e ter no enfrentamiento de verdad y er ror. El
marxismo es un pensamiento vivificante, que se encuentra en
per manente confrontación con la realidad y consigo mismo, se afir ma
y se niega a sí mis mo a cada instante, para poder afianzarse en un
nivel superior. El marxismo no comulga con los mitos y la falsedad,
contra la mistificación. El marxismo quiere dispersar las sombras e
imponer la claridad. Para Lukács: la verdad es el ar ma de la victoria,
tanto más cuanto que es la verdad sin sub terfugios. Todo lo afir mado
si gnifica que para aprender sobre el marxismo es fundamental
investigarlo cada uno con su pensamiento.
Como individualidades, al igual que la sociedad, presentamos
diferencias sociales e ideológicas y mientras se avanza en el
pensamiento marxista se asumirán roles, habrá diferencias y
si mili tudes, simpatías y antipatías. Es decir, que todos los conflictos
sociales, también estarán presentes dentro de nosotros. Sin embarg o,
a diferencia de la enseñanza tradicional, el pensamiento marxis ta no
finge ignorar estas diferencias, por tanto, debemos ser conscientes
de ellos, visibilizarlos y aprovechar los conflictos que surge en tor no
a estos, para hacer más profundo y penetrante el pensamiento de
Marx.
7
Cap ítul o 1
1.1. ¿Qué significa el marx ismo?
El marxismo:
1) concibe de for ma general y total la idea del hombre y del
universo;
2) en relación con la concepción del mundo, es una crítica de la
sociedad donde n ace el marxismo, es decir, la sociedad
capitalista, y
3) como resultado de la crítica, se constituye en una política que
conlleva un plan de acción para la transfor mación de la
sociedad, con el objetivo de crear un nuevo tipo de relación
entre los hombres.
De for ma generalizada, para la persona común, incluso para a quellos
que se califican marx ista, el marxismo es sólo un juicio de la sociedad
capitalista y un programa de lucha por el socialismo. Sin embargo,
estas son sólo partes del marxismo, y partes que se encuentran
subordinadas a la forma como se concibe al hombre desde el
marxismo, que finalmente es la esencia y el inicio del marxismo,
lógica y cronológicamente.
Por lo tanto, al momento de buscar el significado del marxismo, es
necesario e imprescindible iniciar por la par te esencial y menos
conocida del marxismo, que es la concepción marxista del hombre.
En el marxismo se afir ma que no existe alg o superior a la idea del
hombre en la tierra. El marxis mo reconoce que el hombre con su
trabajo crea un nuevo mundo, modificando a la naturaleza y
modificándose a sí mismo. El pensamiento marxista no acepta la
8
existencia de Dios o de otra fuerza situada por encima del hombre y
que domine al hombre, sea llamado Dios, Historia o Des tino.
En “La Sagrada Familia” Marx dice q ue: “la historia no hace nada, no
tiene una riqueza inmensa, no lleg a a librar combates. Sólo es el
hombre real y vivo, quien hace toda las cosas y libra combates; la
historia es la que se sir ve del hombre como un medio para realizar
sus propósitos; no si endo esto más que la fuerza del hombre
persiguiendo sus objetivos". El hombre es el propio e scritor de su
historia. Señalando que lo conocido como la historia del mundo no
es más que el accionar del hombre. La omnipotencia que las
cor rientes reli giosas dan a los dioses es solamente el poder humano
que el hombre, por diversas creencias, ha proyectado fuera de sí
mismo y las atribuye a seres o cosas existentes fuera de él. La
concepción del hombre como el todo, conduce al marxismo al lógico
propósito de querer reivindicar al hombre, como el autor intelectual
de "los tesoros que han sido dilapidados en el cielo" (Hegel).
El marxismo cree que el cielo y el infierno no están fuera del mundo,
en el más allá, sino a quí en la tier ra. Y que el creador y señor del
cielo y del infierno es el hombre, que los crea por su propia obra. El
marxismo niega el otro lado y así afir ma el poder creativo de este
mundo. El marxismo niega una vida mejor en el cielo y por eso afirma
lo siguiente: la vida puede y debe mejorar en la tier ra. Un futuro
mejor, que para las religiones es objeto de una fe vacía en lo que
sucede después de la muer te, se convierte con el marxismo en objeto
del deber y de la acción humana.
El marxismo no cree que la historia se detenga jamás, que haya un
diluvio y luego la humanidad se sumer ja para siempre en un infier no
atormentador o en un paraíso donde no haya problemas. Siempre
habrá problemas, luchas y conflictos. Pero es profundamente
optimista porque cree que el hombre es capaz de for jar un destino
cada vez más humano; es decir, un destino donde el hombre no
explote a su semejante, donde el hombre pueda usar la mayor parte
9
de su capacidad creativa no para pelear con otros hombres por comida
y vestido, sino para crear una vida llena de comodidad y belleza, de
solidaridad y liber tad.
En otras palabras, este futuro feliz, que las religiones sitúan en e l
cielo y después de la muerte, el marxismo lo sitúa en la tierra, no
como producto de la muer te, sino de la vida creadora del hombre. Es
decir, es profundamente optimista, y esta cualidad es suficiente pa ra
conver tirlo inevitablemente en el enemigo de todas las religiones. Sin
embarg o, el optimismo revolucionario del marxismo no tiene nada
que ver con el "prog resismo". El "prog resismo" cree que los
conflictos se resolverán solos con el tiempo, ocultando el propio
papel protagónico del hombre y anulado el elemento humano activo,
sin el cual no puede haber progreso.
El marxismo también se considera optimista y confía en el futuro.
Pero su optimismo no es el optimismo cieg o y arrogante del
"prog resismo”, sabe que el conf licto es parte importante y
fundamental de todo progreso y desar rollo, así como del proceso de
desar rollo de la humanidad. Y por eso sabe que el final de este
proceso puede ser un desastre, y que las mayores posibilidades de
crear un mejor destino humano están infinitamente ligadas a las
enor mes posibilidades de retroceder y reconstr uir todo destino
humano. Y el único que tiene la llave para cambiar, para mostrar el
camino por donde ir, es el hombre. Sólo la voluntad activa y
consciente del hombre decide, por eje mplo, si constr uimos un nuevo
mundo con la ayuda de un átomo o si lo destr uimos con él.
1.2. Alienación
Las religiones creen que el sufrimiento humano, la explotación del
hombre por otro hombre, existe por la misma esencia humana, y sólo
puede dejar de existir cuando el hombre muere. Por eso hablamos de
la salvación de una persona después de la muer te, en el más allá. El
10
pensamiento marxista, es contrario a esta concepción, y afir ma que
el s ufrimiento y la explotación humanos existen porque el hombre
aún no es plenamente humano, porque está enajenado, y sólo
desaparecer cuando el hombre sea plenamente humano y esté
completamente desalienado. Por lo tanto, no está hablando de una
salvación en el más allá, sino de salvar al hombre como ser social,
conectándolo con sus nuevas cualidades.
El empleo de las palabras alienación y desalienación, son dos
conceptos básicos del marxismo. El conce pto de alienación y la lucha
por la desalienación confor man el corazón del pensamiento marxista.
1.2.1. Definición de Alienación:
Simboliza el control a que está sometido el hombre por las
cosas que crea, significando que una persona ha proyectado
par tes de sí misma, las ha convertido en objetos y estas cosas
controlan a la persona. Heine lo describió refiriéndose a
Inglater ra "donde las máquinas actúan como personas y las
personas actúan como máquinas".
"La cooperación de los individuos", dice Marx, "crea mil
fuerzas productivas. Pero cuando estas fuerzas son creadas,
dejan de per tenecer a quienes las crean, se vuelven hostiles y
los tiranizan". Así co mo en las religiones el hombre es
controlado por las criaturas de su propio cerebro, en la
producción está siendo controlado por los productos creados
por su propia mano (El Capital, I). Los precios de las
mercancías “cambian” continuamente, sin voluntad ni
conoc imiento previo de las acciones de las personas entre las
que se rea liza el cambio.
1.2.2. Desalienación
11
Sucede cundo el hombre pone bajo su control las cosas que le
oprimen y son parte de él, productos de su trabajo. Ejerciendo
el control de las cosas que oprimen al hombre es la for ma de
rencontrarse con él mismo. Desde su existencia, el hombre ha
estado asociado a tres realidades estrechamente relacionadas
entre sí. Estos son el trabajo, el crecimiento de nuevas
necesidades y la familia.
El trab ajo es la suma de todos los esfuerzos, primero
prácticos y lueg o teóricos, que una persona debe hacer
para mantener su vida en general.
La producción de nuevas necesidades es el resultado del
trabajo realizado para satisfacer las necesidades
primarias, porque para satisfacer las necesidades el
hombre crea un ins tr umento, y éste a su vez crea una
nueva necesidad, y así hasta el infinito.
Sin embargo, los hombres no trabajan únicamente para
satisfacer sus necesidades básicas, no solo crean nuevas
necesidades para ellos mismos, sino que también crean a
otros hombres, sencillamente se reproducen. Así,
entramos en la relación de marido y mujer, padres e hijos,
o, en otras palabras, la familia.
Pues bien: en estas tres realidades, el trabajo, la creación de
nuevas necesidades y la creación de hombres o familias, están
todos los elementos que hacen que las personas se alienen a lo
largo de la historia hasta nuestros días. Mediante el trabajo se
crean objetos que tienen una especie de existencia
independiente en relación con su creador, que es un ser
humano. En las sociedades primitivas, donde el p roductor
consume sus productos, esta independencia del objeto ter mina
rápidamente en el m omento en que su creador lo consume. Pero
12
cuando comienza la producción de bienes, especialmente en
una soc iedad capitalista, los objetos destinados al consumo
escapan al control del productor -que ya no los consume- y
adquieren independencia, controlando al hombre a través de la
ley del valor, dinero, precio y otras categorías económicas.
Por otro lado, la producción tanto de objetos como de otras
personas solo puede ocurrir a través de la cooperación de
diferentes individuos. De esta colaboración surge una maraña
de relaciones e instituciones sociales que se expanden,
complican y finalmente dominan al hombre, apareciendo ante
él como algo natural y fuera de su control.
Además, en las relaciones de producción entre los individuos,
a medida que avanza la dominación de la humanidad sobre la
naturaleza, aparece la división del trabajo. Hombres y mujeres
tienen roles diferentes en el trabajo reproductivo, y esta es la
primera división de l trabajo conocida por el hombre. Pero
entonces surgen nuevas divisiones.
Hay una gran división entre el trabajo físico y mental. Y
exis tirá la posibilidad, y luego la realidad, de que una parte de
la humanidad se beneficie del trabajo de otra pa rte. Algunos
hombres tienen la oportunidad de adoptar el producto del
trabajo de otras personas. Y el desar rollo unilateral del hombre
comienza con la división del trabajo. Desde el comienzo de la
división del trabajo, cada uno tiene un lugar fijo y exclusivo
que le es asignado y del cual no puede salir. El hombre ya no
es primordialmente hombre; es ante todo un trabajador, o un
agricultor, o un burgués, o un ar tesano, y debe serlo si no
quiere perder su sustento.
1.3. Libertad
13
Con el fin de llegar a las masas más atrasadas, se vulgarizó y
si mplificó el marxismo, pagando un precio muy alto, porque se
desvir tuó y perdió su riqueza, y se mezcló con una simple
interpretación económica de la historia o un prog rama para el
mejoramiento de la clase trabajadora. Posterior mente, los aparatos
burocráticos instalados por encima de la clase obrera, que tomaron
el marxismo como medio para justificar su política, ayudaron
materialmente a preser var el concepto vulgar del marxismo y ocultar
su esencia, es decir, la lucha contra la alienación, garantizando de
este modo la super vivencia de la maquinaria burocrática.
Si el marxismo luchara sólo por el progreso o la reestr ucturación
económicos, la maquinaria burocrática no estaría en pelig ro y podría
incluso representar a los fieles ejecutores del marxismo. Pero si el
marxismo es -y de hecho lo es- una lucha constante contra la
alienación, es decir, contra todas las fuerzas materiales y místicas que
oprimen al hombre, entonces la maquinaria burocrática está
absolutamente condenada y no hay coexistencia posible entre ella y
el marxismo.
Esto explica por qué el concepto de alienación no aparece directa o
indirectamente, en el llamado diccionario filosófico marxista de M.
Rosenthal y P. Iudin. En un texto de 1842, Marx escribió que "la
libertad es la naturaleza del hombre". Henri Lefebvre recogió esta
cita olvidada y afirma correctamente que "el marxismo surg e de una
lucha fundamental por la liber tad, una demanda impaciente, un deseo
de florecer". Un crítico estalinista le reprochó querer basar el
marxismo "no en el mate rialismo y la ciencia, sino en el imperativo
moral". De hecho, Lefebvre tiene razón: el con cepto de
desalienación, de liberación humana, está en el corazón del marxismo.
En 1857, mientras preparaba El Capi tal, Ma rx escribió una obra sobre
economía política, que se publicó en Moscú en 1939. En esta obra,
Marx dice que hasta ahora la historia ha registrado dos tipos de
sociedad: una con interdependencia personal; el otro, como en el
14
capitalismo, donde la independencia personal se basa en la
dependencia mate rial. La siguiente etapa, el socialismo, es aquella,
dice Marx, dond e habrá "individualidad libre basada en el desarrollo
universal de los individuos y su subordinación de la producción social
a ellos". En otras palabras, la tarea de la sociedad socialista es
introducir la regla de la individualidad humana libre en la tier ra.
"El reflejo religioso del mundo real -dice Marx- sólo puede
desaparecer per manentemente cuando las condiciones cotidianas,
intensivas en trabajo y activas represen tan para las personas
relaciones claras y racionales entre sí y con la naturaleza. La forma
de vida del proceso social, o el proceso de producción material, se
sacude el aura mística sólo cuando ese proceso es obra de personas
libremente socializadas y está bajo su control consciente y racional”
(Marx, El Capital).
Pero Engels dice en "AntiDühring" que con el socialismo ter minará
la producción de bienes y con ella el dominio tiránico del producto
sobre el productor. La lucha por la existencia del individuo cesa, en
cierto sentido, se puede decir que el hombre abandona de una vez
por todas el reino animal y supera las condiciones de la existencia
animal, para someterse a condiciones de vida verdaderamente
humanas, bajo su g obierno y mando, transfor mándose por primera
vez en dueño consciente y e fectivo de la naturaleza, cuando se adueña
de los ambientes naturales socializados.
Las propias leyes sociales de la vida, que hasta ahora han sido fuerzas
extrañas ante el ho mbre, como las leyes de la naturaleza, que lo
sometían a s u dominio, las aplica ahora, plenamente consciente del
hecho, y por lo tanto s ujeto a su propio poder. Hasta ahora ha sido
para él la dispos ición cie ga de la naturaleza, y en adelante la historia
es su obra. Por primera vez, comienza a escribir su propia historia,
plenamente conscien te de lo que está haciendo. La humanidad salta
de la esfera de la necesidad a la esfera de la liber tad. Los marxistas
clásicos insisten con decisión en que la libertad humana es la
15
aspiración fundamental del marxismo. El marxismo quiere hombres
plenamente humanos, hombres libres de mercantilización y fetiches
opresores. Elevar el nivel de vida es un paso absolutamente necesario
y el primero.
El marxismo entiende que la producción de vida material y la
satisfacción de necesidades es una actividad natural y necesaria.
Comer, beber y reproducirse son actividades verdaderamente
humanas. Para Marx, lo específicamente humano en el hombre no se
manifiesta en ellos. Porque el animal también come y se reproduce.
Es decir, cuando la satisfacción material se separa de otras
actividades humanas y se convierte en el objetivo único y último,
entonces esas actividades son animales y no contienen nada humano.
Por lo tanto, agrega Marx, mientras exista un sistema social en el que
comer, beber y procrear parezcan ser los únicos fines del deseo
humano, el hombre es apenas mejor que un animal y, de hecho, está
lejos de su verdadera condición humana.
En el libro "El Capital" Marx dice que "a medida que se acumula el
capital, la condición del trabajador necesariamente debe empeorar,
sin impor tar cuáles sean sus salarios, sean altos o bajos". El marxismo
no es mero materialismo, el marxismo niega que el hombre sea un
producto directo de las circunstancias y el medio ambiente. El
marxismo insiste en la autonomía creativa del hombre.
El materialismo de mente estrecha fue practicado por la burocracia
de la Unión Soviética. Este es un acercamiento a la burocracia,
porque anula la iniciativa creadora del hombre y por lo tanto
magnifica el conser vadurismo de los aparatos burocráticos,
caracterizados por su apego y sumisión prog res iva a las
circunstancias, rechazando la lucha por cambiarlas. Todo es to lo
explicó muy claramente Marx en su tesis de Feuerbach: “La teoría
materialista de que las personas son producto de las circuns tancias y
de la educación olv ida que son las personas las que modifican las
circunstancias y que el propio educador necesita de for mación. Por
16
tanto, conduce inevitablemente a la división de la sociedad en dos
partes, una de las cuales está por encima de la sociedad” (Tesis III).
17
Cap ítul o 2
2.1. La filosofía marxista
Visto filosóficamente, el marxismo, o materialismo dialé ctico, emerge
bajo dos dimensiones principales:
1. En su lógica, Hegel tomó y desarrolló algunas cuestiones ya
abordadas por Aristóteles, Descartes, Leibniz y Kant sobre el
uso sistemático de la razón. En el curso de su investigación
científica, Marx desarrolló la lógica heg eliana y continuó
refinando sus métodos dialécticos.
2. Hegel, por otro lado, en Fenomenología de la mente, esbozó la
historia g eneral de la conciencia humana. Marx continuó estos
esfuerzos. Sobre todo, retuvo la famosa y oscura noción de
alienación de la fenomenología hegeliana y la transformó en una
teoría concreta.
Según lo dicho hasta ahora, esta última concepción teórica precedió
en realidad a la continuación del trabajo metodológico de Marx. Pero
en la prese ntación de la doctrina está estrictamente justificado
considerar el método como esencial. Este resumen filosóficamente
considerado del materialismo dialéctico comienza con una breve
presentación de la metodología dialéctica y continúa con una
presentación resumida del concepto de alienación.
2.1.1. Método dialéctico
Todos los argumentos, todos los esfuerzos para avanzar en el
conoc imiento se llevan a cabo a través de la oposi ción de tesis
contrarias. Esto es bien conocido y lo suficientemente obvio
18
como para admitirlo fácilmente. Pero ¿de dónde vienen estos
temas conflictivos?, aquí es donde la pregunta se vuelve difícil.
Sin entrar en detalles, g eneralmente se acepta que las
diferencias en el pensamiento y la expresión individual son
causadas por er rores individuales e insuficiencias en la
autor reflexión. Si tienen la habilidad, irán más allá, y si tienen
la habilidad esencial (intuición o genio), captarán la verdad de
un solo golpe. Atribuye la contradicción únicamente a su falla,
la impe rfección del pensamiento humano. ¿Debo rechazar esta
afir mación? Simplemente no estoy seguro; en muchos casos (y
esto se demuestra con la práctica, es decir, un poco de
disc usión real) una discusión más profunda per mite superar el
acuerdo y la contradicción. Sin embargo, esta teoría es
insa tisfactoria porque deja dos puntos importantes sin
explicar :
En primer lugar, la tesis propuesta no es simplemente
diferente o divergente. Son dia metralmente opuestas y a
veces contradictorias. Y enfrentarlas tal como es, por
poner un ejemplo muy sencillo, si una persona dice
"blanco" y otra dice "neg ro", se entienden porque están
hablando de lo mismo: el color de un objeto. Y es cierto
que al examinar un objeto puede deter minarse si es blanco
o negro. Sin embarg o, esto no siempre es fácil si el objeto
es gris, tiene sombras, está cambiando, etc. Las
disc usiones también requieren objetos en blanco y neg ro.
Así, la tesis contradictoria no tiene su origen singular y
único en el pensamiento de los argumentadores (su
conciencia "subjetiva", como dicen los filósofos).
Segundo, la teoría en cuestión olvida que este conflicto
de la Tesis no es un simple accidente de investigación que
pueda ser omitido. De hecho, los filósofos pueden
19
profundizar en las cosas mismas imaginativamente (es
decir, metafísicamente). Puede soñar con conocer de
repente la verdad absoluta, así como sabe que una mente
pura se adentra en estas cosas. Pero es solo una
imaginación y un sueño. De hecho, el filósofo, como todo
ser humano, está obligado a buscar y examinar la verdad,
a ir paso a paso, a enfrentarse con todas las
contradicciones ya adquiridas, experiencias, hipótesis y
conoc imientos. De esta mane ra puede alcanzar fácilmente
resultados muy importantes. Las contradicciones en el
pensamiento humano (que aparecen en todo momento y
en todo lugar) causan g randes problemas.
Las contradicciones en el pensamiento humano aparecen en
todo momento y en todas partes, constituyéndose en un g rave
problema. Se deben, al menos en parte, a las deficiencias que
presenta este pensamiento, puesto que no puede captar
simultáneamente todos los aspectos de una cosa y debe analizar
el todo para comprenderlo.
Pero esta unilateralidad d e todo pensamiento no es suficiente
para explicar las contradicciones. Hay que reconocer que las
contradicciones tienen un fundamento, un punto de partida en
las cosas mismas. En otras palabras, las contradicciones en el
pensamiento y la conciencia subjetivos de las personas tienen
una verdadera base objetiva. Si hay argumentos a favor y en
contra, sí y no, es porque en realidad no sólo hay aspectos
diferentes, sino también cambiantes y opuestos. Y luego está
la idea de una persona que, incapaz de comprender las cosas
reales desde su primera intención, se ve ob ligada a intentar
navegar a través de sus propias d ificultades, contradicciones,
para llegar a realidades cambiantes y contradicciones reales.
Frente a este problema fundamental de las contradicciones, son
posib les dos ac titudes respecto de la inteligencia y la razón:
20
En la primera se establece que todas las contradicciones
se consideran absurdas. Se decide que son solamente
aparentes, superficiales; que surg en de las d ebilidades del
pensamiento humano y del hecho de que no podemos
llegar inmediatamente a la verdad. Entonces se supone
necesariamente que esta verdad existe como algo listo
antes de los esfuerzos del hombre por encontrarla; que el
hombre podía o debía entrar en él por una intuición o
revelación misteriosa; que esta verdad es eterna,
inamovible, inmutable. Esta es una postura metafísica. Se
puede ver claramente que tiende a ignorar e incluso neg ar
las condiciones específicas que la humanidad se esfuerza
por conocer.
La segunda posición reconoce al mismo tiempo que el
pensamiento humano busca la verdad a través de las
contradicciones y que las contradicciones tienen un
significado objetivo, una base real. Ninguna
contradicción se califica como absurda u obvia, en
cambio, la preocupación central se convierte en la
investigación de las contradicciones y su base objetiva. Se
cree que los métodos tradicionales de pensamiento
reflexivo deben desarrollarse teniendo en cuenta este
sentido. Al hacer de la verdad y la objetividad los
objetivos de la razón con más énfasis que nunca, se define
una razón más profunda: la razón dialéctica.
Está claro que el problema hoy es fundamental, creando un
dilema. En rigor, sólo la razón dialéctica ofrece una solución,
porque sólo ella trata de comprender las condiciones
espec íficas de la investigación y las for mas específicas de la
realidad. Marx fue el primero en adoptar el método dialéctico
y lo usó consistentemente, analizando una deter minada
realidad objetiva, estudiando los aspectos y elementos
contradictorios de esta realidad (teniendo así en cuenta todos
21
los conc eptos contradictorios que se conocían en la época,
pero en los que no se sabía ver la parte de verdad que contenía).
Sólo hay un punto importante, dice Marx: las leyes de los
fenómenos estudiados; no sólo para obser var la relación que
conecta a los ele mentos de un fenómeno en un momento
deter minado, sino también la ley de sus modificaciones y
desar rollo. Continua Marx diciendo, que conviene distinguir
entre el método de investigación y el método de exposición.
La investig ación debe "encajar en detalle" con el asunto, el
objeto investigado. Se debe analizar y encontrar los enlaces
inter nos que conectan estos elementos. El método de análisis
debe adaptarse al objeto de estudio; por lo tanto, conviene en
la economía política evitar el uso de métodos que per mitan
descubrir leyes físicas o químicas. Además, cada período
histórico tiene sus propias leyes. Un análisis de los hechos
sociales muestra que existen diferencias tan grandes entre los
organismos sociales como entre los organismos vegetales o
animales, y que un fenómeno está sujeto a leyes diferentes
según el g r upo al que pertenece.
El análisis de la vida económica es, por tanto, el
descubrimiento de los procesos naturales en el desa rrollo
económico y social, aunque sui generis, es decir. específicos y
diferentes de los procesos físicos, químicos o biológicos. Por
eso es también el descubrimiento de las leyes específicas que
rigen el nacimiento, desar rollo y muerte de cada g r upo social
y su sustitución por otro.
Después del análisis viene el descubrimiento. Cuando se hace
esto, el curso de vida del objeto obser vado y el movimiento del
sujeto en estudio se re flejan en los pensamientos revelados a
tal punto que los lectores a veces imaginan que están frente a
22
una constr ucción a priori. Descartes ya dio las reglas para el
análisis (obtener los elementos del objeto de es tudio) y la
síntesis (reconstr uir el todo) en el “Discurso del Método”.
Kant, Auguste Comte y muchos otros ya han enfatizado el
requisito básico de la investigación científica y de la razón
humana: no aislar el objeto bajo obser vación, sino buscar sus
conexiones, conexione s continuas y regulares con otros
fenómenos.
Al inspirarse en Hegel, el método marxista:
1. Confir ma que el análisis a profundidad de toda realidad
encuentra elementos contradictorios, un ejemplo, sería lo
positivo y lo negativo, el p roletariado y la burguesía, el
ser y la nada. Este punto importante de la contradicción
escapó al razonamiento de Descartes e inclusive a K ant.
Solamente Hegel la percibió; posterior mente Marx, al
aplicar la hipótesis hegeliana al momento de es tudiar la
realidad social, económica y política, confir mando su
verdad profunda.
2. El método marxista enfatiza más que las metodologías anteriores
sobre un hecho elemental: la realidad que se debe lograr por medio
del análisis y reconstr uir a través de la exposición sintética es siempre
una realidad dinámica. Sin embarg o, el análisis comienza por llega r a
las partes elementales, y así sus res ultados son, de cierta manera,
abstracciones. El método marxista afirma que la reconstr ucción del
todo y del movimiento es posible.
Es imperioso, lleg ar por medio de las abs tracción a los elementos, y
separarlos, aislarlos. Aunque cuando el análisis se hace de la manera
precisa, no separa los elementos más que para volver a hallar sus
conexiones, y cómo son la relaciones internas en el todo que
confor man. Y no establece comparaciones ni descubre analogías más
23
que para distinguir las diferencias. De esta manera, la reconstr ucción
del conjunto, del todo dinámico, es compatible con el análisis, con la
disección anatómica de ese todo.
3. El método marxista enfatiza en la originalidad de cada
espec ie de objeto estudiado. Todo objeto posee cualidad,
diferencias, el estudioso se propone descubrir la ley
propia de ese objeto: su devenir. A este respecto, surge la
siguiente inquietud: el método marxista olvida el
principio universal y cesa por lo tanto de ser racional:
adaptándose a cada objeto de estudio. No es así, si se
admite que el análisis, al aplicarse específicamente a cada
objeto, no deja de aplicar verdades universales, tales
como: En todas partes siempre, en toda cosa, existen
contradicciones. Esas contradicciones pueden, en efecto,
tener diferencias entre sí, originales, específicas en cada
caso. Sin embargo, no dejarán de estar ligadas a una
teoría g eneral a una verdad universal y por lo tanto
racional.
Esta aplicación de método universal y racional a cada
par ti cularidad no se hace de una for ma mecánica. La lógica de
las contradicciones imposibilita decir qué contradicciones se
encuentran en tal o cual objeto, en tal realidad par ticular, en el
núcleo de tal movimiento real. Nada puede reemplazar el
contacto con el objeto, su análisis, la captación de su realidad,
de su materia.
Es aquí donde el método dialéctico empleado por Marx difiere
profundamente de la dialéctica de hegeliana. Hegel después de
notar la importancia fundamental de la contradicción en todos
los dominios (naturaleza e historia), pensó que podía definir
abstractamente la contradicción en general. Esforzándose en
reconstr uir las contradicciones reales, los movimientos reales,
por medio de la definición lógica o for mal. Esta reconstr ucción
24
(en el curso de sus especulaciones Hegel considera muchos
conoc imientos adquiridos y hechos concretos) no poseía
ningún sentido; sola mente confor maba una reconstr ucción
espec ulativa, metafísica, de la realidad.
Toda la existencia no existe y vive más que por un movimiento,
un devenir; pero Hegel, en sus abstracciones, llegó a una
fór mula meramente abstracta y lógica, del movimiento en
general. Imaginando que la fór mula poseía el método absoluto,
que podía explicar todo e incluía el movimiento de todo.
Contrariamente Marx, sostiene que la idea general, el método,
no exime de conocer cada objeto en sí mismo; p rovee
simplemente una guía, un marco general, una orientación
razonada en el conocimiento de cada realidad. Se necesita
descubrir las contradicciones propias de cada realidad, sus
propios movimientos (interno), sus cualidades y sus
transformaciones. La forma (lógica) del método tiene que es tar
subordinada al contenido, al objeto, a la materia en estudio;
per mitiendo al optar la for ma más general de esa realidad, el
abordaje eficaz de su estudio; pero nunca sustituyendo a la
investigación científica por una cons tr uc ción abstracta.
Incluso, la exposición de los resultados log rados posee el
aspecto de una reconstrucción del objeto, siendo una simple
apariencia: no existe una construcción o reconstr ucción
ficticia, existe un encadenamiento de los resultados de la
investigación y del análisis con el propósito de reconstituir en
su conjunto el movimiento (la historia) del objeto en estudio,
un ejemplo es la historia del capital.
De esta for ma, las ideas que nos hacemos sobre las cosas —el
universo de las ideas— son el mundo real, material, que se
expresa y refleja en la cabeza de los hombres, es decir que son
25
elaboradas a par tir de la práctica y del contacto activo con el
mundo exterior, por medio de un proceso complejo en el que
inter viene toda la cultura.
El método de la ciencia nueva creada por Marx, la sociología
científica, considera un conjunto, un todo concreto: tal país
dado. Este conjunto concreto se muestra lueg o bajo aspectos
diversos que incluye aspectos como: dis trib ución de la
población por ciudades y en los campos, producción y
consumo, exportación e importación de bienes de consumo,
etcétera. La desc ripción, por ejemplo, del tipo de vida, o de los
trabajos, o de la geog rafía humana, muestra condicion es
sociológicas sobre ese país, pero en realidad no apor ta mucha
infor mación. No enseña su historia, su tipo for mación. No
revela la estr uctura económico-social, es decir, la esencia de
los fenómenos descritos.
Para profundizar es necesario el análisis, que log ra descubrir
grupos concretos de población (campesinado obreros,
artesanos, pequeños, medios o grandes burgueses), es decir,
clases. No obstante, las clases no son más que abstracciones si
el análisis no involucra los elementos en los que se basan: el
capital, el salario, etcétera. Éstos, a su vez, sup onen el cambio,
la división del trabajo, los precios, etcétera.
Por lo tanto, el análisis encuentra en todas partes elementos a
la vez contradictorios e indisolubles (producción y consumo,
conjunto y clases sociales, etc.) y log ra distin guirlos sin dejar
de lado sus conexiones. Llegando a conceptos cada vez más
simples, pero que se encuentran comprometidos e
incorporados en la complejidad de la realidad social, de la que
son por lo tanto los elementos reales: valor y precio, división
del trabajo, etcétera.
26
Muchos estudiosos de la economía y la sociología se han
orientado en esta dirección (desde Adam Smith a Durkheim la
división del trabajo ha sido estudiada con frecuencia ). Sin
embarg o, en primer lugar, no eran dialécticos, y no
vislumbraban la conexión entre las contradicciones; por
ejemplo: estudiando el consumo, la distribución de los
productos apa rte de la producción, sin entender que se trata de
dos aspectos inseparables del mismo proceso social, entre los
cuales el modo de producción se considera esencial. No
lograban comprender, además, las relaciones que existen entre
la burguesía y el proletariado, relaciones dialécticas que
involucran un conflicto constante; estos dos aspectos reales de
la sociedad moderna nacieron de for ma simultánea y son
indiso lubles, de tal modo que los no dialécticos obser van una
simple simultaneidad, e inclus ive una ar monía, allí donde la
relación significa también y simultáneamente: lucha,
transformación, movimiento acelerados hacia nueva realidad.
En segundo lugar, tales economistas y sociólogos, al encontrar
elementos simples (división del trabajo, el valor de cambio y el
valor de uso de los productos, etc.) no logran distinguir en
ellos más que simples abstracciones, deteniendo sus
investigaciones.
Esta exposición del todo concreto desde sus elementos, según
Marx es el único método científico. El primer método, el del
análisis abstracto, «volatiliza» el todo concreto en conceptos
abstractos. Solamente el segundo método per mite la
reproducción de lo real (estr uctura y movimiento) en el
pensamiento. No obstante, representa un riesgo.
Hegel en tendió muy bien que lo concreto es concreto ya que es
complejo, rico en aspectos diversos, en elementos, en
deter minaciones múltiples. Así, el conocimiento, no puede ser
más que un resultado obtenido mediante el análisis, a través de
27
él y después de él; y ello a pesar de que el todo es el verdadero
punto de partida, y su conocimiento el único propósito del
pensamiento. Aunque Hegel pensó que podría lograr este
resultado, sólo mediante el pensamiento, a través de la
reflexión, por sus solas fuerzas, por su solo movimiento. Al
er ror hegeliano del análisis abstracto le corresponde el er ror
de la síntesis abstracta.
El método dialé ctico opera considerando abstractamente los
elementos abstractos obtenidos por el análisis. Sabiendo que,
como elementos, tienen un sentido concreto, una existencia
concreta. De esta for ma, el análisis del capital llega a un
elemento simple entre todos: el valor (desde que hay cambio,
los productos toman un valor de cambio dis tinto de su valor
de uso).
El método dialéctico vuelve a encontrar las condiciones
concretas de esta deter minación simple, no las aísla o las
considera separad amente. El valor de cambio ha existido
históricamente como una categoría real y dominante a par tir de
los inicios del capital comercial, en los foros de la sociedad
antigua y en la Edad Media. En un momento dado, en cier tas
relaciones deter minadas de producción (artesanado), con un
deter minado tipo de propiedad, de comunidad, de familia y de
Estado. El valor de cambio aparece, no como una concepción
abstracta, sino como realidad concreta.
Durante el desarrollo histórico, el valor de cambio fue
incorporado, e incluido en realidades y deter minaciones más
complejas. En el capita lismo de tipo industrial y financiero
figura como una categ oría elemental, que se encuentra
integrada y modificada. El análisis lo reencuentra en el
basamento de la for mación económico-social actual; continua
lueg o el movimiento histórico en el curso del cual la
producción simple de mercancías y el valor de cambio como
28
categoría dominante se desar rollaron, modificaron y se
transformaron en capitalismo.
Así el análisis per mite volver a encontrar el movimiento real
en su conjunto, y por lo tanto exponer y entender la estr uctura
económica y social actual. El conocimiento de esta totalidad
por medio de sus momentos históricos es un resultado del
pensamiento, y no se conside ra de ningún modo una
reconstr ucción abstracta lograda por un pensamiento que
acumularía conceptos eliminando los hechos, de las
experiencias, de los documentos.
2.1.2. Alienación del hombre
Aunque este tema se tocó someramente en el capítulo anterior,
cabe deci r que lo humano es real: el pensamiento, e l
conoc imiento, la razón, y también ciertos sentimientos, como
la amistad, el amor, la rabia, el sen timiento de la
responsabilidad, el sentimiento de orgullo, la verdad merece
sin discusión posible tal calificativo. Se log ran distinguir de las
funciones fisiológicas y animales. Al hacer referencia a lo
«inh umano», todos saben hoy lo que designa: la injusticia, la
opresión, la cr ueldad, la violencia, la pobreza y el sufrimiento
evitables... No fue siempre así. En el pasado estas nociones no
eran tan claras, tanto en la vida como en la conciencia, lo
humano y lo inhumano se confundían por completo.
¿Debido a qué son distinguidos por la conciencia cotidiana?
Sin duda, a que el reino de lo humano es posible, al hecho de
que una reivindicación profunda entre todas y basada sobre la
conciencia de la cotidianidad proyecte su luz sobre el mundo.
Se plantea e ntonces la difícil problemática de la relación entre
lo humano y lo inhumano. Los metafísicos definen lo humano
por uno solo de sus atributos: el conocimiento, la razón. En
29
consec uencia: consideran como inhuman los restantes aspectos
del hombre.
Además, s u razón y su conocimiento, para no quedar en el aire,
deben estar vinculados con un pensamiento, un razonamiento
o un conocimiento sobrehumanos. Aquí radica la
desvalo rización sistemática de lo humano (de la vida, de la
actividad, de la pasión, de la imaginación, del placer, etcétera),
al confundirse con lo inhumano. La religión está negada a
situa r en el mismo plano de las virtudes humanas a los vicios.
No obstante, a causa de su inspiración teológica, confunde en
una misma reprobación esos aspectos del hombre, rechazando
lo que su moral se ve obligada a rehabilitar: las vir tudes. Esta
gran contradicción la teología no la ha logrado resolver.
Lo humano y lo inhumano ya no logran distinguirse; lo humano
en su totalidad se encuentra afectado por una mancha
fundamental. Así la ciencia como la injusticia, la rebelión como
la opresión se encuentran situadas entre las consecuencias del
pecado original. Lo humano y lo inhumano se muestran como
una alienación de la verdad eterna, como un declive de lo
divino.
La metafísica y la religión muestran, pues, una teoría de la
alienación. Para un metafísico como Platón, la vida, la
naturaleza, la materia, es considerado «lo otro» de la pura Idea
(del Conocimiento), es decir, su decadencia. De la misma
forma, para los estoicos todo tipo de pasión, todo tipo deseo
es una alienación de la pura razón; por la razón, en efecto, el
estoico domina sobre sí y se desp rende de todo lo que no puede
depender de él, de todo lo que no es él mismo; pero debido al
deseo y a la pasión, el hombre que no es un sabio se asocia a
«otro» distinto de sí mismo; dependiendo de él; se aliena, es
decir, cae en la locura, delirante, desdichado, absurdo, y por lo
tanto inhumano o demasiado humano.
30
Hegel retoma la noción filosófica de alienación, pero Marx le
proporciona un sentido dialéctico, racional y positivo. Esto se
considera un aspecto filosófico esencial del marxismo,
incomprendido a pesar de su celebridad. Ante el hecho de que
el hombre moderno distingue lo humano de lo inhumano, no
es pr ueba de que pueda definirse de for ma abstracta, y menos
aún que se pueda evitar lo inh umano mediante un acto de
pensamiento o de censura moral.
Lo anterior sólo prueba que el conf licto entre lo humano y lo
inhumano (su contradicción) pasa por un período de tensión
extrema, y se aproxima por lo tanto a su resolución;
adentrándose en la conc iencia, y la conciencia exige esta
solución. Para expresarlo de for ma general, la dialéctica
demuestra que lo humano debe desarrollarse a través de la
historia.
¿El hombre hubiera podido crecer «ar moniosamente», lograr
nuevos poderes solamente con la buena voluntad,
desar rollando su historia sobre un plano por completo moral o
intelectual? Esta hipótesis idealista no toma en cuenta la
dialéctica. Solamente aplica al pasado el método de
reconstr ucción abstracta y fantasmagórica que los utopistas
aplican al por venir.
Lo inhumano en la historia (y en verdad toda la historia fue
inhumana) no debería abr umarnos ni ponernos frente a un
miste rio como la presencia eter na del mal, del pecado, del
diablo. Lo inhumano, simplemente es un hecho, lo mismo que
lo humano. La historia nos los muestra siempre entrelazados,
hasta la reivindicación fundamental de la conciencia moderna.
La dialéctica explica esta comprobación, a elevarla a la
categoría de verdad racional. El hombre no puede desar rollarse
31
más que por medio de contradicciones; por lo tanto, lo humano
no puede for marse más que a través de lo inhumano,
primeramente, confundido con él para luego diferenciarse a
través de un conf licto y dominarlo mediante la resolución de
ese conflicto.
De esta for ma la razón, la ciencia y el conocimiento humano
llegan a ser ins tr umentos de lo inhumano. Así es como la
libertad no puede ser presentida y alcanzarse más que a través
de la ser vid umbre. Ta mbién, de esta for ma el e nriquecimiento
de la sociedad humana se logró a través del empobrecimiento
y la miseria de las más grandes masas humanas. Análog amente
el Estado, medio de liberación, de organización, ha sido
también un medio de opresión.
Lo humano y lo inhumano se muestran en todos los dominios
con la misma necesidad, como dos aspectos de la necesidad
histórica, como dos caras del crecimiento de este ser. Sin
embarg o, estos dos aspectos, estas dos facetas, no son iguales
y simétricas, como el Bien y el Mal en cier tas teologías (el
maniqueísmo). Lo humano es el polo positivo; la historia es la
historia del hombre, de su crecimiento, de su desar rollo. Lo
inhumano es el polo negativo: es la alienación, por otra par te,
inevitable, de lo humano. Por lo que el hombre, puede y debe
destr uirla, rescatándose a sí mismo de su alienación. Al
liberarse de interpretaciones místicas y metafísicas, de toda
hipótesis fantasiosa sobre la «caída», la «falta», la «decadencia»,
el «mal», etcétera, Marx provee un sentido a la antigua y
confusa teoría de la alienación. Muestra que la alienación del
hombre no se define religiosa, metafísica o moralmente.
La metafísica, la religión y los sistemas morales contribuyen,
por el contrario, a alienar al hombre, a ar rancarlo de sí mismo,
a desviarlo de su conciencia verdadera y de sus verdaderos
problemas. La alienación del ho mbre es lo no ideal y teórica,
32
es decir, no ocur re sólo en el plano de las ideas y de los
sentimientos; también se manifiesta en todos los dominios de
la vida práctica. El trabajo se encuentra alienado, sojuzgado,
explo tado, es humillante. La vida en sociedad, la comunidad
humana, se encuentra disociada en clases sociales, enajenada,
defor mada, transfor mada en vida política, falseada, empleada
por medio del Estado.
El poder que emplea el hombre sobre la naturaleza, lo mismo
que los bienes producidos por ese poder se encuentran
acaparados, y la apropiación de la naturaleza por el hombre
social se transfor ma en propiedad privada de los medios de
producción. El dinero, simboliza lo abstracto de los bienes
materiales creados por el hombre, domina a los hombres que
trabajan y producen. El capital, es una for ma de la riqueza
social, una abstracción impone sus exigencias a la soc iedad,
organizándola de forma contradictoria de esta sociedad: la
ser vidumbre y el empobrecimiento relativos de la mayor par te
de sus miembros.
Así los productos del hombre escapan a su voluntad, a su
conciencia, a su control. Tomando for mas abstractas: el dinero,
el capital, los que en lugar de ser reconocidos como tales y de
ser vir como tales, se transfor man, por el contrario, en
realidades soberanas y opresivas. Todo esto en beneficio de una
minoría, de una clase privilegiada que emplea y mantiene ese
estado de cosas. Lo abstracto se convierte así, en lo ilusorio y
sin e mbargo abr uma a lo concreto verdadero: lo humano.
La alienación del hombre muestra así su temible extensión, su
real profundidad. Lejos de ser sólo teórica (metafísica,
religiosa y moral, en una palabra, ideológica), se considera
también y sobre todo p ráctica, o sea económica, social y
política. Se manifiesta en el hecho de que los seres humanos
están sometidos a fuerzas hostiles que son, el producto de su
33
actividad, pero que se han transfor mado contra el hombre y lo
ar rastra hacia destinos inhumanos: crisis, guer ras, convulsiones
de toda clase.
El hombre obedece la ley del devenir, manifestada ya en las
espec ies animales: nac e, se desarrolla y quizá se dirija de este
modo hacia su fin. Sin embarg o, es imposible preverlo,
deter minar las circunstancias en que tal fin ocur riría, y, por
consiguiente, tenerlo en cuenta. La antropología, como rama
científica de los orígenes y del desar rollo primitivo del hombre,
puede investigar el cómo y por qué el hombre recibió el
privilegio magnífico y temible de actua r sobre la naturaleza en
lugar de seguir pasivamente sus leyes. Puede estudiar cómo y
por qué el devenir humano es un devenir social, un devenir en
el plano de la actividad y de la conciencia, en lugar de seguir
un devenir bioló gico y fisiológico, en el plano de la evolución
natural. Esta ciencia debe continuar sus investigaciones sobre
el papel del encéfalo y de la mano, del lenguaje, de las
her ramientas primitivas, etcé tera, libre de toda hipótesis
espec ulativa y metafísica.
34
Cap ítul o 3
3.1. Historia del pensamiento marxista
3.1.1. Desarrollo y devenir
Marx desar rolla el concepto de “modo de producción” al
demostrar que la dis tribución de los componentes del proceso
de trabajo inf luye en la for ma de la producción, es decir, las
fuerzas productivas son deter minadas por las relaciones de
producción. Así, el modo de producción es definido como la
deter minación de las fuerzas productivas por las relaciones de
producción y por la capacidad del proceso productivo de
reponer como un momento suyo, interno y necesario, aquello
que inicialmente le era exter no.
La concepción de modo de producción per mite comprender
una distinción operativa en el tratamiento dado por Marx a la
historia: la distinción entre devenir y desarrollo. El devenir es
la secuencia temporal de los modos de producc ión, o el
movimiento por el cual los presupuestos de un nuevo modo de
producción son verdaderas condiciones sociales que se
originaron por el modo de producción anterior, y serán
repuestas para el nuevo modo. El desar rollo es el movimiento
inter no que un modo de producción lleva a cabo para re poner
su presupuesto, y así transfor marlo en algo dado; está referido
a una for ma histórica par ticular o, más precisamente, es la
historia particular de un modo de producción, cuyo desar rollo
se completa cuando el sistema repone internamente y por
completo su presupuesto.
Una for ma histórica es considerada desarrollada cuando es
capaz de transfor mar a en un momento interior lo que
inicialmente le era exterior (por provenir de una for ma
histórica anterior), es decir, cuando logra reflexionar, de tal
35
manera que la exterioridad es negada para ser puesta como
interioridad en la nueva for mación social.
El devenir temporal está referido al nacimiento de las fuerzas
productivas, por lo tanto, a los cambios en las relaciones de los
hombres con la naturaleza, y puede ser concebido como lineal,
sucesivo y continuo. El desar rollo inmanente de una fo r ma
histórica se relaciona a la reflexión hecha por el modo de
producción, es decir, a los movimientos cíclicos por los cuales
vuelve a su punto de partida para reponer sus presupuestos.
No obstante, por tratarse de una reflexión h echa por la forma
histórica, el retorno al punto de partida es modificado, de tal
forma que el desar rollo no es un eterno retor no de lo mismo,
sino que es dialéctico: proceso inmanente transformador que
niega la exterioridad del punto de par tida al interiorizarlo para
poder conser varlo, e impone una nueva contradicción en el
sistema.
La diferenciación entre devenir y desar rollo no significa que
Marx no los concibiera juntos. El devenir depende
directamente del desar rollo, es decir, de aquello que hace que
la forma completa de un modo de producción pueda deter minar
los pres upuestos del modo de producción siguiente: la forma
completa alcanza su desar rollo cuando, logra reponer
completamente sus presupuestos, fija una nueva contradicción
inter na que e lla no es capaz de resolver sin destr uirse.
Esa contradicción irresoluble se impone por la for ma completa
del modo de producción, y se transforma en un presupuesto en
la for ma social siguiente. El completo desar rollo muestra la
finitud de la for ma histórica a la vez que expone la infinitud
del devenir. Es decir, se considera imposible concebir el
devenir sin el desar rollo y este sin aquel, puesto que la sucesión
36
temporal de las for mas históricas o de los modos de
producción depende de la reflexión de cada una de ellas.
3.1.2. Precapitalismo y capitalismo
A medida que la prod ucción presupone la distribución de los
componentes del proceso de trabajo, es comprobable que un
modo de producción tiene dos aspectos diferenciados:
el aspecto activo del proceso, o sea, la división social del
trabajo, y
el aspecto pasivo, a decir, la for ma de la propiedad,
deter minada por la manera de apropiación de uno de los
componentes del proceso de trabajo.
En los Gr undrisse, Marx nombra:
Situación “histórica 1”, aquella en la que la propiedad es
la propiedad del objeto de trabajo o materia del trabajo.
Esa situación histórica se cor responde con las
formaciones sociales más antiguas, en donde la propiedad
es la propiedad de la tierra, aunque varía la forma en que
esa propiedad se realiza (estableciéndose así la diferencia
entre las for maciones sociales asiática, grecorromana y
ger mánica).
En la situación “histórica 2” la propiedad es la propiedad
del instr umento de trabajo, esto sucede, por ejemplo, en
las corporaciones medievales, donde los artesanos no
tienen la propiedad de la tierra –per teneciente a los
37
feudales– sólo son dueños de los instr umentos de trabajo
en el interior del proceso de trabajo.
En la situación “histórica 3”, la propiedad es la propiedad
del trabajo, s ignificando que el trabajador es esclavo.
Estas for mas de la propiedad no son excluyentes, pueden estar
combinadas de diversas for mas; lo fundamental es la
deter minación de cuál es la propiedad que, si bien coexistiendo
con las otras, domina y deter mina la for mación socia l,
estableciendo los demás aspectos relacionados al proceso de
trabajo y deter minando las relaciones sociales.
Las situaciones históricas 1, 2 y 3 confor man lo que Marx
califica como for mas precapitalistas de la economía. La
presentación de Marx, como situaciones históricas posibles,
muestra la imposibilidad objetiva de la subordinación de lo
social a una sola matriz, puesto que se presenta rán variaciones
según la for ma de la propiedad de los componentes del proceso
de trabajo.
Motivado por esto, Giannotti cree que la presentación de las
formas históricas posibles no es la presentación del devenir de
los modos de producir (sucesión temporal de esas for mas). El
uso del té r mino “histórica” que hace referencia a cada una de
las situaciones implica el significado amplio de una oposición
a lo natural: cada situación conduce a los componentes del
proceso de trabajo y, en consecuencia, a la diferencia entre lo
propiamente humano y la naturaleza.
La calificación precapitalista no se toma en el sentido de
anterior al capitalismo, “pre” implica “todo lo que no es
capitalista”. No obstante, se debe admitir –afir ma Giannotti–
38
que Marx podría haber cambiado “precapitalista” por “no-
capitalista”, y, en vista de que no lo hizo, no se puede eximir
de la responsabilidad teórica de no explicar esa expresión
ambigua.
¿Cuál es la diferencia entre los tér minos precapitalista y
capitalista, y cómo Marx expresa el pasaje de una for mación
precapitalista a una capitalista? El modo de producción, desde
su surgimiento, involucra el pasaje de lo natural a lo histórico
y, por lo tanto, la distinción entre naturaleza e historia, o la
negación de la naturaleza por el proceso de trabajo. No
obstante, dice Marx, si en las for mas llamadas precapitalistas
la na turaleza es el presupuesto –el ligamento del cuerpo de los
hombres con la tierra como su “cuerpo no orgánico”–, en el
caso del capitalismo el presupuesto es netamente his tórico –el
libre trabajo y la separación del trabajador y los medios de
producción. Adicionalmente, una rasg o fundamental de las
formas precapitalistas es el hecho de que el movimiento del
desar rollo o de la reposición de los presupuestos nunca puede
ser completo, siempre queda un excedente que el sistema no
repone y que per manece como presupuesto.
Existe un residuo de naturaleza que las formas precapitalistas
no pueden negar enteramente y transfor mar en historia.
Contrariamente, la forma capitalista es la única que es histórica
de punta a punta, no persiste nada de natural en ella. Es por
este motivo que en el modo de producción capitalista la
ideología posee una fuerza inmensa, pues su propósito es
introducir lo natural en la historia, naturalizar lo que es
histórico. Efectivamente, si todo es histórico, entonces todo
depende del accionar humano y de las circunstancias;
significando que la contingenc ia de ese modo de producción es
un he cho definitivo, y surg e así la posibilidad de destruirlo
mediante la acción humana.
39
Para evita r esta posibilidad, se precisa garantizar que los
sujetos sociales presenten el modo de producción como algo
necesario, racional, no mutable y universal, en suma, como algo
natural. Cuatro disoluciones se necesitan para que el modo de
producción capitalista surja en el devenir temporal:
inicialmente, la r uptura de la relación con la tierra como
cuerpo inorgánico del trabajo, es decir, la r uptura de la
relación del sujeto con las condiciones naturales de la
producción;
segundo, la r uptura de las relaciones sociales y
económicas en las que el trabajador era el dueño de los
instr umentos de trabajo;
tercero, la ruptura del fondo de consumo con el que la
comunidad garantiza la per vivencia del trabajador durante
el proceso de trabajo;
cuar to, la r uptura de las relaciones económicas donde el
trabajador, como esclavo o sier vo, pertenecía a las
condiciones de la producción.
Ahora b ien, cada una de estas r upturas muestra la desaparición
de una de las for mas precapitalistas, de manera que la aparición
temporal del modo de producción capitalista conlleve a la
diso lución de todas las for mas precapitalistas. Aunque, es
impor tante obser var que, al seguir con detenimiento la Crítica
de la filosofía del derecho de Hegel y La ideología alemana, la
divergencia entre un modo de producción precapitalista y el
modo de producción capitalista no se limita a la presencia en
el primero, y a la falta en el segundo, de un resid uo de
40
naturaleza en la historia, tal como sugieren algunos textos de
los G r undrisse.
En aquellas obras, Marx dice que el modo de producción de la
vida material está siempre separado por la incompatibilidad
entre las fuerzas productivas y las relaciones sociales de
producción o las for mas de la propiedad, que deter minan las
operaciones de la producción, la distribución, el intercambio y
el consumo. Las fuerzas productivas configuran el tipo de
relaciones de los hombres con la naturaleza y consig o mismos,
es decir, el trabajo.
En contrapartida, las relaciones sociales de producción
condicionan las for mas del proceso produc tivo, o sea, la
propiedad. En consecuencia, el contenido del modo de
producción es deter minado por el trabajo, y la forma del modo
de producción se deter mina por la propiedad.
Con la caída del comunismo primitivo, el equilibrio entre las
fuerzas productivas y las relaciones sociales de producción
cede s u puesto a la contradicción, puesto que comienza a darse
una lucha por la apropiación del excedente. En esta lucha, las
fuerzas productivas crecen al máximo y rompen las relaciones
sociales de producción. En estas dos obras de Marx, el
desar rollo de la contradicción es el desar rollo de la lucha de
clases, explicando el devenir temporal de los modos de
producción.
A partir de esta perspectiva, se puede decir que el modo de
producción capitalista, como cualquier otro modo de
producción, nace históricamente cuando la contradicción y la
lucha de clases del modo de producción anterior logran
despleg arse plenamente. Este análisis his tórico del devenir
conduce a Marx a iniciar el Manifiesto del Partido Comunista,
41
afir mando que la historia de las sociedades que existie ron hasta
nuestros días es la historia de la lucha de clases. Es decir, el
fundamento de la historia es el desarrollo de las fuerzas
productivas; sin embarg o, resultando tal desarrollo
contradictorio con las relaciones sociales de producción, el
hilo de la historia es roto por la lucha de clases.
En tanto ese hilo produce el movimiento inmanente o el
desar rollo de una forma particular o de un modo de producción
deter minado, la disolución de este por la lucha de clases origina
el devenir histórico de los modos de producció n. La diferencia
entre estas obras y los Gr undrisse en lo refe rente a la
descripción del proceso histórico muestra que la conc epción
de la historia en Marx está lejos de ser cristalina, transparente
y unívoca, o riginándose a partir de ello controversias y críticas.
3.1.3. El racionalismo de terminista
El ensayo de Castoriadis “El marxismo: balance provisorio”,
hace una crítica de la teoría de la historia de Marx por no poder
superar el racionalismo objetivo de Hegel y transfor marse en
otra filosofía de la historia más. La crítica central de
Castoriadis a la teoría de la historia marxista es la falta de
espacio para la acción consciente y autónoma de los hombres
que son meros instr umentos de una historia que, teniendo por
eje la contradicción entre el desar rollo de las fuerzas
productivas y las relaciones de producción, se hace a costa de
ellos.
En lo referente a la filosofía de la historia marxista, la objeción
se focaliza en contra del determinis mo, que pierde de vista la
historia como creación. Castoriadis dice, que es en el análisis
económico del capitalismo donde debe concentrarse el núcleo
de la teoría de la historia, demostrando que esta puede
42
coinc idir su dialéctica con la dialéctica de lo real his tórico, y
que los fundamentos y la orientación de la revolución se
originan del movimiento del propio real.
El núcleo del análisis económico marxista son las
contradicciones del capitalismo, articuladas alrededor de una
contradicción central, aquella que se origina entre el desar rollo
de las fuerzas productivas y las relaciones de producción o la
forma de la propiedad capitalista. Para Castoriadis, el análisis
económico de Marx, no pude mantenerse, ni en sus premisas,
ni en su método, ni en su estr uctura, pues su teoría económica,
ignora la acción de las clases sociales y, por ende, los efectos
de las luchas de los trabajadores sobre el funcionamiento de la
economía capitalista, así como también los efectos de la
organización de la c lase capitalista para intentar la dominación
de las tendencias “espontáneas” de la economía.
Desconocer los efectos proviene de la misma teoría, en la cual
el poder rectificador del capitalismo es completo, convirtiendo
a los hombres en cosas y sujetándolos a leyes económicas que
no difieren de las leyes naturales, a excepción del hecho de usar
las acciones conscientes de los hombres como instrumento
inconsciente de su realización.
Indudablemente, la reificación existe, sin embargo, no puede
ser completa, debido a que, si lo fuese, el sistema se
der r umbaría instantáneamente, lo contradictorio del
capitalismo radica en la doble necesidad que el sistema tiene,
tanto de la actividad propiamente humana, como de somete rla
y reducirla a su mínima ex presión. Estas primeras conclusiones
conducen a Castoriadis a discriminar los aspectos inaceptables
de la teoría de la historia marxista:
43
1) Es imposible dar a la economía el lugar central que
Marx le otorgaba, y no se puede considerar autónoma, con
leyes que son inde pendientes de las otras relaciones
sociales;
2) se precisa la refor mulación de la categ oría de
reificación y, junto con esta, toda la teoría de la historia
de Marx;
3) no es cier to que, en cualquier estadio del desar rollo,
las fuerzas productivas detengan su desar rollo por entrar
en contradicción con las relaciones de producción que
exis ten o las relaciones de propiedad –no es una
contradicción, es una tensión que puede ser resuelta por
el sistema;
4) es imposible pasar de la afir mación d e la deter minación
material de la existencia humana a la reducción de la
producción o del trabajo a las fuerzas productivas y, en
consec uencia, a la técnica (capaz, supuestamente, de un
desar rollo autónomo), manteniendo reunidas las demás
actividades humanas en la condición de
“superestr ucturas”;
5) en la etapa presente del capitalismo, el desar rollo de
las fue rzas productivas o de la técnica no tiene
autonomía, en más bien planificada, orientada y dirigida
explícitamente para los propósitos que las clases
dominantes deter minen; no existe pasividad social,
puesto que el desarrollo de la técnica no es el motor de
la historia ni posee un significado cla ro y acabado;
44
6) no se extiende a todas las soc iedades categorías que
únicamente tienen sentido en el capitalismo desarrollado,
a no ser que la teoría sea s ustentada en el postulado
oculto de una naturaleza humana inalterable cuya
motivación predominante es económica;
7) no se puede negar que la conciencia humana es un
ag ente transfor mador y creador, una conciencia práctica,
una razón operante imposible de reducir a una
modificación del mundo material; se necesita rechazar la
“ideología marxista” o el “idealismo técnic o”, que
pretende que las ideas técnicas originan la historia,
mientras que la conciencia humana está siempre engañada
y presa de ilusiones.
Los anteriores aspectos apuntan al núcleo de la teoría de la
historia de Marx como portavoz de un determinismo
económico según el cual, la lucha de clases no cons tituye el
motor de la historia, sino un eslabón de una cadena causal
constituida en la infraestr uctura técnico-económica. Esto es
debido al hecho de que las clases son meros instr umentos en
los que se materializa la acción de las fue rzas productivas.
Las clases son actores inconscientes del proceso histórico,
inclusive cuando tienen una conciencia de clase, puesto que
“no es la consciencia de los hombres la que deter mina su ser
social, sino su ser social el que deter mina la consciencia”. El
conser vadurismo de la clase según el poder y el carácter
revolucionario de la clase ascendente son predeter minados por
su situación en la producción, de for ma tal que no existe un
lugar para la acción autónoma de las masas.
La fundamentación de la teoría de la historia de Marx, de su
concepción política y su prog rama revolucionario, se encuentra
45
en una filosofía de la historia racionalista. Puesto que el
racionalismo filosófico supone que la totalidad de la
experiencia es exhaustivamente reductible a deter minaciones
racionalistas, la filosofía de la historia marxista muestra de
antemano la solución de los problemas que ella misma
identifica.
Se tienes, así, que el marxismo no supera la filosofía de la
historia, sino que confor ma otra filosofía de la historia, no es
capaz de c uestionar la racionalidad del mundo (natural e
histórico) por asumir la existencia previa de un mundo racional
en progresiva constr ucción. El racionalismo de Marx no es
subjetivo (como el de Descartes o K ant), es objetivo (como el
de Hegel), un racionalismo donde lo real es racional y lo
racional es real.
La historia se considera racional en tres sentidos. El objeto de
la historia pasad a es racional por ser un objeto modelado por
las ciencias naturales: las fuerzas que actúan sobre puntos
definidos producen resultados predeter minados según un gran
esquema causal que explica la estática y la dinámica de la
historia, tanto su constitución y su funcionamiento en la
sociedad, como la falta de equilibrio y la per turbación que
pueden conducir a una for ma nueva.
El objeto de la historia futura es racional y realizará la razón
en un segundo sentido: no solamente como hecho (pasado),
sino también como valor. La historia futura será lo que deba
ser, verá el nacimiento de una sociedad racional que sustentará
las aspiraciones de la humanidad, y en la cual el hombre será
considerado finalmente humano. En consecuencia, la historia
se considera racional en un tercer sentido: el de la
interconexión del pasado con el futuro, o el paso del hecho al
valor.
46
Las legislaciones ciegas, casi naturales, constr uyen los caminos
hacia una humanidad libre, naciendo la libertad del seno de la
pura necesidad; existe una razón inmanente a las cosas que hará
nacer una sociedad milagrosamente confor me con nuestra
razón. El racionalismo objetivista solamente puede ser
considerado un deter minismo, puesto que afir mar que el
pasado y el futuro son comprensibles, es lo mismo que afirmar
la existencia de una causalidad sin fallas. Aunque eso es
inaceptable. En verdad no se puede pensa r la historia sin
causalidad, y que es en la historia donde mejor se comprende
el sentido de la causalidad (en la historia, el punto de inicio es
una motivación que se puede comprender; por el contrario, no
se puede comprender el encadenamiento causal de los
fenómenos naturales, sino sólo constatarlo).
En verdad existe lo causal en la vida social e histórica, puesto
que hay que distinguir lo racional subjetivo –motivación, plan
y proyec to– de lo racional objetivo –relaciones causales
naturales y necesidades netamente lógicas, presentes de forma
constante en las relaciones históricas–; aunque, hay que
considerar también lo “causal br uto”, que se constata sin poder
deducirlo de relaciones racionales s ubjetivas u obje tivas –
cor relaciones de las que se ignoran los fundamentos,
regularidades de compor tamiento que per manecen como
hechos puros.
Sin embarg o, es imposible inte grar todas esas causalidades y
todas esas racionalidades en un deter minismo total del sistema,
puesto que también hay instancias sociales que se caracterizan
por relaciones no causales. Lo no causal no es simplemente lo
imprevisible, es también lo creador, posición de un nuevo tipo
de comportamiento, institución de una nueva regla social,
invención de un nuevo objeto, alg o que no se p uede deducir de
las condiciones precedentes.
47
La filosofía de la historia marxista no log ra alcanzar el núcleo
creador de la historia puesto que es incapaz de lidiar con las
significaciones históricas. Engels dijo que la historia es el
campo de las acciones inconscientes y de los propósitos no
deseados. No obstante, no percibe lo más importante, que las
acciones y los fines o propósitos se presentan como
coherentes, dotados de significación, que obedecen a una
lógica que no es ni subjetiva (puesta por una conciencia) ni
objetiva (como la que se da en la naturaleza), sino histórica.
De esta manera surge la significación del capitalismo, un
sistema inacabable de nuevas significaciones q ue, a través de
conexiones causales, otorg a unidad a todas las manifestaciones
de la sociedad capitalista, da sentido a sus fenómenos
constitutivos y excluye los fenómenos que no tienen sentido
para esa sociedad.
Esta significación global otorg a a la sociedad la unidad de un
mundo (confor ma una cultura; ordena los compor tamientos
por medio de reglamentaciones jurídicas y morales conectadas
profunda y misteriosamente con el modo de trabajo y de
producción; deter minando la estr uctura familiar y la educación
de los niños; definiendo una estr uctura de la pers onalidad;
instaurando una for ma de religión y de sexualidad, una forma
de comer, de bailar; etc.). En virtud de lo anterior, todo lo que
sucede en el sistema es producido de conformidad con el
“espíritu del sistema”, y puede reforzarlo incluso c uando se
oponga a él; a unque, en el límite, tienda a der ribarlo.
48
Cap ítul o 4
El mapa de marxismo
Lo característico del marxismo es que presenta una concepción
autocrítica; el marxismo es una teoría de la historia que, también,
ofrece una historia de la teoría. Desde sus inicios, se inscribió un
marxismo del ma rxis mo: Marx y Engels definen las características de
sus descubrimientos intelectuales como la aparición de deter minadas
contradicciones de clase de la sociedad capitalista; no como un simple
“estado ideal de cosas”, más bien como algo que se origina en el
“movimiento real de las cosas”.
Por tanto, el marxis mo, como teoría crítica que aspira a ofrecer una
inteligibilidad ref lexiva de su propio desarrollo, da prioridad, en
principio, a las explicaciones extrínsecas de sus éxitos y fracasos. No
obstante, no se trata de una primacía absoluta o exclusiva, que no
haría más que exculpar a la teoría de sus responsabilidades
fundamentales. Todo lo contrario, la necesidad de una historia interna
complementaria de la teoría, que establezca su vitalidad en los
prog ramas de investigación guiados por el estudio de la verdad, es lo
que diferencia al marxismo de cualquier variante del pragmatismo o
el relativismo.
4.1. Transición al marxismo occidental
El marxismo clásico inicia con Marx y Engels, fundadores del
materialismo histórico, y de la generación que los sucedió, tanto
desde el punto de vista cronológico, como de la producción
intelectual. Los integrantes de la generación posterior a Marx y
Engels (Labriola, Mehring, Kautsky, Plejánov), originarios de
regiones orientales y meridionales de Europa, se vincularon
íntimamente a la vida política e ideológica de los partidos obreros, y
su obra confor mó una continuación de los trabajos de Engels, que
49
tenían como propósito sistematizar el marxismo histórico como una
teoría general del hombre y la naturaleza para proporcionar al
movimiento obrero una panorama amplio y coherente del mundo que
había que transformar.
La generación siguiente, más nutrida que la anterior, logró su
madurez en un ambiente más tenso que s us an tecesores, y confir ma
un cambio que empezaba a percibirse: el movimiento del centro
geog ráfico de la cultura marxista clásica hacia Europa oriental y
central. Los integ rantes de esta generación –confo rmada, entre otros,
por Lenin, Luxemburgo, Hilferding, Trotsky, Bauer, Preobrazhenski,
Bujarin– ejercieron un papel destacado en el accionar de los partidos
obreros de sus respectivos países.
El temario del marxismo de esta época se dirige hacia dos
problemáticas centrales: la necesaria explicación y análisis de las
transfor maciones del modo de producción capitalista que habían sido
desar rolladas por el capital monopolista y el imperialismo; y el
nacimiento de una teoría política marxis ta fundamentada en la lucha
de masas del proletariado, e integrada en la organización de los
partidos; el eje central de estos desarrollos se vinculó, sin duda, con
las enor mes energías revolucionarias de las masas rusas.
Si la victoria de la Revolución Rusa trasladó el centro de g ravedad
inter nacional de la erudición histórica del marxismo a Rusia, el
deceso de Lenin, y el establecimiento de un estrato burocrático
privilegiado, destr uye la unidad revolucionaria entre teoría y práctica
que la revolución de octubre había conseguido. Toda trabajo teórico
serio cesó, y el país más destacado desde el punto de vista intelectual
se convierte rápidamente en un desierto.
Con el inic io de la Segunda Guerra Mundial, la visión del mundo
sufre una profunda transfor mación. La Unión Soviética, dirigida por
Stalin, asegura la liberación de Europa del dominio alemán y, al
50
mismo tiempo, establece gobiernos comunistas en los países del este
europeo. En Francia e Italia, el rol de los partidos comunistas en la
resistencia se convierte en las organizaciones más impor tantes de la
clase obrera de sus países; mientras tanto, en Alemania, los
americanos acaban con la tradic ión comunista anterior.
Los siguientes 30 años, traen un período de prosperidad económica
como nunca había conocido el capitalismo, juntamente con la
consolidación de sistemas parlamentarios que, por primera vez,
vuelven al capitalismo estable en el mundo industrial europeo y
americano. Paralelamente, en los países tutelados por la Unión
Soviética se iniciaron crisis y ajustes después de la muerte de S talin,
aunque sin cambios fundamentales en su funcionamiento. En este
contexto económico, la teoría marxista logró un cambio profundo,
originando lo que se ha dado en llamar “marxismo occidental”.
Esta tradición se estr uctura partiendo de los trabajos de destacados
intelectuales provenientes de las regiones occidentales de Europa:
Lukács, Korsch, Gramsci, Benjamin, Marcuse, Horkheimer, Adorno,
Della Volpe, Colletti, Lefebvre, Sartre y Althusser. Una serie de
características definen y delimitan al llamado “ marxismo occidental”
como una tradición integ rada. El rasg o fundamental es el paulatino
distanciamiento en tre este marxismo y la práctica política. La unidad
orgánica entre la práctica y teoría, condición característica de la
generación clásica de marxistas, quienes desempeñan una función
intelectual orgánica y política en el seno de sus respectivos partidos,
iba a perderse lentamente en el medio siglo posterior a la Primera
Guer ra Mundial.
A mediados de la década del veinte y los alzamientos del ‘68, el
marxismo occidental creció de manera vig orosa, aunque distanciada
de toda práctica política de masas. Esta separación se relacionaba con
el período histórico que se cor responde con el auge de este marxismo;
el destino del marx ismo en Europa es el res ultado de la ausencia de
grandes levantamientos revolucionarios después de 1920, con la
51
excepción de la periferia cultural –Yugoslavia, Grecia, España y
Portug al. A esto se le adiciona la estalinización de los partidos
herederos de la Revolución Rusa, que contribuye a la imposibilidad
de una renovación genuina de la teoría sin el levantamientos de masas.
Por tanto, la c ualidad del marxismo occidental es que conforma un
producto de la der rota. La der rota de la revolución socialista fuera
de Rusia es el trasfondo común a toda la tradición teórica de este
período. La consecuencias central de este proceso radica un silencio
profundo del marxismo occidental en algunos de los campos más
importantes para la tradición previa al marxismo: el examen de las
legislaciones económicas del movimiento del capitalismo, y el estudio
de las for mas políticas del estado burgués, y de la táctica política para
vencerlo.
El gradua l abandono de las estr ucturas económicas o políticas como
puntos de interés se acompaña po r un cambio fundamental en todo
el eje del marxismo europeo, el cual se mueve hacia la filosofía. Otra
consecuencia se encuentra en el desplazamiento g radual de los sitios
de producción del disc urso marxista de los partidos socialistas y
comunistas y de los sindicatos obreros hacia las universidades y los
institutos de investigación. El cambio desplegado con la Escuela de
Frankfurt al final de 1920 y principios de 1930 se transfor ma en
tendencia predominante durante el período de la Guer ra Fría. Este
cambio de accionar en la institucionalización del marxismo se refleja
en un nuevo enfoque.
Las co ndiciones externas que impulsan el desplazamiento de la teoría
marxista de la economía y la política hacia la filosofía, y su
desplazamiento de los par tidos a las universidades, se encuentran en
la propia historia política del período. El cambio, no obstante, se
complementó con otro aspecto importante, en este caso intrínseco a
la propia teoría: la revelación posterior de los más impor tantes
trabajos tempranos de Marx –especialmente los Manuscritos
económicos-filosóficos de 1844. A pesar de ser publicad os por
52
primera vez en 1932, es e n la posguer ra cuando se hacen sentir en el
seno del marxismo los efectos del descubrimiento de estas obras del
pensamiento de Marx.
De esta for ma, el marxismo occidental en su conjunto cambió,
paradójicamente, la trayectoria del desar rollo del propio Marx. En
tanto que el creador del materialismo histórico se movió
prog resivamente de la filosofía a la política, y posterior mente a la
economía, como terreno fértil para su pensamiento, los herederos de
la trad ición que surgen después de 1920 vuelven las espaldas cada vez
más a la economía y la política para pasar a la filosofía, dejando de
lado el compromiso con lo que había sido la g ran preocupación del
Marx maduro.
Durante este período e s evidente un creciente interés del marxismo
por comprender las reglas de la investigación social descubiertas por
Marx, pero ocultas en las particularidades circunstanciales de su obra.
El resultado es que una g ran parte de la producción teórica del
marxismo se centra en un debate sobre el método –Korsch, Sar tre,
Ador no, Althusser, Marcuse, Della Volpe, Lukács y Colletti producen
grandes síntesis, que se enfocan principalmente en problemas de
cognición. Un factor más, en el orden del discurso, lo confor ma el
lenguaje en que están escritas las obras, logrando un carácter cada
vez más especializado.
Otra de los rasgos del marxismo occidental es que, se concentra en
el estudio de la cultura, en un sentido amplio. Las sucesivas
innovaciones en temáticas sustantivas dentro del marxismo
occidental reflejan problemas reales que la historia había planteado.
Basta con recordar los estudios de:
Gramsci sobre la hegemonía;
53
las preocupaciones de la Escuela de Frankfur t sobre los
desdoblamientos de la razón instr umental;
Marcuse y su ensayo sobre de la sexualidad;
las obras de Al thusser sobre la ideología; y
el tratamiento que Sartre le confiere a la escasez.
Una carac terística presente en todos los anteriores análisis es lo
pesimis ta de las conclusiones. Se puede esquematizar el conjunto de
condiciones que definen el marxismo occidental, de la siguiente
manera: Se origina luego del fracaso de las revoluciones proletarias
en las regiones del capitalismo europeo después de la Revolución
Rusa, se desarrolla en una creciente escisión entre teoría y práctica
política, que es ampliada por la burocratización de la URSS.
Así, la separación estr uctural entre la teoría y la práctica, vinculado
a las condiciones políticas de la época, impide una labor político-
intelectual unitaria del tipo que definía al marxismo clásico. La
resultante es el traslado de la producció n teórica a las universidades,
alejándose del proletariado, y un desplazamiento de la teoría desde la
economía y la política a la fi losofía; esta esp ecialización se acompaña
por una creciente complejidad en el lenguaje. Paralelamente, la
producción teórica marxista busca inspiración en los sistemas de
pensamiento contemporáneo no marxistas, respecto de los cuales se
desar rolla en for ma compleja y contradictoria.
4.2. Marxismo continental
54
Después de la historia 1968 es extremadamente compleja. Si el
marxismo-leninismo continúa profundizando su crisis ir reversible,
algunas g randes operaciones de reconstr ucción teórica daban
testimonio de una vitalidad contradictoria del pensamiento marxista:
entre los años 1968 y 1977, se incuban las últimas tentativas de
renovación inscriptas dentro de la corriente de la III Internacional.
Se trata de propuestas que conllevan una refor ma intelectual, moral
y política, desar rollada por teóricos afines a los par tidos comunistas.
La obra de los grandes comunistas filósofos he réticos muestra su
último resplandor:
Lukács (1 885-1971) concibe su última gran obra Ontología del
ser social (1971-1973).
Ernest Bloch (1885-1977) muestra a la luz pública Atheismus im
Christentum (1968) y Experimentum Mundi (1975).
En Italia, se difunde la edición original de Los cuadernos de la
cárcel (1975) de Antonio Gramsci (1891-1937), que evalúa de
for ma interesante la filosofía de la praxis, al diferenciarla de la
interpretación de Palmiro Togliatti.
En Francia, Louis Althusser (1918-1990) crea polémica sobre
una nueva expansión, y sobre las for mas de la ciencia
materialista de la historia, un elemento importante de la última
discusión filosófico-política internacional que g ravita en torno
al marxismo, Filosofía y filosofía espontánea de los sabios y
Elementos de autocrítica (1974).
55
La influencia proyectada por el ‘68 coloca a la orden del día las
perspectivas que buscan la superación de la vieja ortodoxia y la
búsqueda de una salida a la izquierda del estalinis mo, y también
coloca en el foco la posibilidad de un refor mismo revolucionario que
centra su estrategia de poder en una democratización radical. No
obstante, estas posibilidades se ven prontamente fr ustradas. A finales
de la década del setenta, el marxismo continental conoce un proceso
de desagregación abierta, o encubier ta, asociada a la marginación
(Francia y España), la transfor mación social-liberal (Italia), o la
implosión (Europa del Este) de los par tidos comunistas.
El retroceso del marxismo continental está vinculado a la evolución
política del movimiento comunista. El marxismo occidental está
marcado por una relación contradictoria con respecto a la Unión
Soviética. A pesar del proceso de estalinización que se desarrolla en
la URSS lueg o de la década del treinta, las esperanzas de constr uir
un orden social superior al capitalismo continúan siendo parte del
movimiento c omunista internacional.
Entre los años 1954 y 1960, el pueblo soviética experi menta un
período de cambios, se liberaliza la vida cultural, se adoptan refor mas
económicas y se proclama una nueva política externa. Aunque, los
fracasos de los últimos años de Kr uschev conducen a un proceso
reaccionario encarnado por el conser vadurismo brezhnevista. La
última posibilidad de refor ma en los países del Este se encuentra en
la Primavera de Praga. Este plan de desar rollar una democracia de los
trabajadores, en un país con fuertes tradiciones parlamentarias de
preguerra y una cultura afín a la de los países occidentales, es
aplastada por los tanques soviéticos.
La invasión de Varsovia en el año 1968 cierra las esperanzas de
desestalinización del bloque soviético. En es te panorama, una nueva
fuerza mues tra interés en el movimiento comunista, la Revolución
Cultural China, que parece una for ma superior de ruptura con la
herencia institucionalizada de la industrialización y burocratización
56
estalinista. La Revolución Cultural proclama como objetivo la
superación de la división entre trabajo manual e intelectual, y entre
el campo y la ciudad. Esto debió rehacerse por medio de la
administración popular directa. No obstante, la experiencia maoísta
resultó muy diferente de las promesas proclamadas.
A inicios de la década de los setenta, se hace evidente el significado
de la Revolución Cultural: sucede la represión de millones de
personas, el estancamiento económico y el oscurantismo ideológico,
representado en el culto a Mao. El odio a la Revolución Cultural,
luego de muer to el líder chino, abre el camino para una nueva política
en un sentido mucho más liberal y pragmático.
La fr ustración relacionada con la experiencia china, que pretendía ser
central en el crecimiento del marxismo occidental, produce una
división intelectual parecida al del advenimiento del eurocomunismo.
La experienc ia eurocomunista parte también de la crítica de la
experiencia soviética, y su verdadero orig en es la invasión de
Checoslovaquia. La opción eurocomunis ta hace hincapié en la
necesidad de preser vación de las libertades políticas, y en la defensa
de un orden político que mantenga las instituciones parlamentarias y
repudie la r uptura violenta del orden capitalista.
Es decir, lo que buscaba era, una vía pacífica, g radual y
constitucional, ubicada en las antípodas del modelo de la revolución
de octubre. La acogida del eurocomunismo por las direcciones de los
partidos comunistas se considera una aceptación tardía de la
preocupación heterodoxa por la democracia socialista en que se había
fundamentado desde el principio g ran parte de la tradición del
marxismo occidental.
Otro factor decisorio para la adopción del eurocomunismo es la
si tuación política del sur de Europa. A mediados de los setenta, la
57
región se muestra preparada para un cambio p rofundo en el orden
social:
En Francia, la derecha cae en descrédito lue go de 20 años de
gobierno ininterrumpido.
La cor r upción y la incompetencia de la Democracia Cristiana,
en Italia dan lug ar al nacimiento de una situación pre-
revolucionaria, con una izquierda extremadamente fuerte,
hegemonizada por el Par tido Comunista.
La situación en Portugal también se torna favorable al
movimiento c omunista.
No obstante, las expectativas puestas en el eurocomunismo se ven
rápidamente fr ustradas:
Los grandes par tidos comunistas del continente son der rotados
en sus aspiraciones políticas.
El Partido Comunista Italiano no logra una alianza con la
Democracia Cristiana, defraudando a sus seguidores y no logra
hacerse con el g obierno.
El Par tido Comunista Francés rompe su alianza con la
socialdemocracia a pesar de su éxito, precipitando su fracaso en
58
1978, y retornando más tarde al gobierno, pero debilitado y
der rotado.
Por otro lado, el Partido Comunista Portugués, que rechazó el
eurocomunismo, intenta sin éxi to tomar el poder mediante un
golpe burocrático y, con ello, ter mina con la revolución
portuguesa.
Así, el período de alzamiento iniciado en 1968 ter mina
definitivamen te en Europa en 1976, y la cuestión del comunismo en
Europa occidental es completamente resuelta con la derrota de la
revolución portuguesa y el declive del PCI después de las e lecciones
de 1976 en Italia. La serie de fracasos an teriores son un golpe
demoledor para aquellos que habían vislumbrado una renacimiento
del movimiento obrero en la desaparición del viejo orden del s ur.
Es en este punto donde la denominada “crisis del marxismo” tuvo su
origen y significado. Lo que la inicia es una doble decepción:
la primera se produce ante el desenvolvimiento de la alternativa
China;
la segunda, ante el desar rollo de la situación en Europa
occidental.
Las ante riores alternativas se presentaron como una renovada opción
histórica, con el propósito de superar los dilemas de la experiencia
soviética. No obstante, son incapaces de resolver los problemas
políticos del momento. La decepción crítica es marcada por la
transfor mación del eurocomunismo en una mala versión de la
socialdemocracia. Esto afecta las aspiraciones del socialismo en
59
aquellos países avanzados que parecían tener las mayores
oportunidades para el progreso del proletariado en occidente.
En este punto se puede vislumbrar por qué la “crisis del ma rxismo”
es un fenómeno especialmente latino: debido a que es en Francia,
Italia y España donde la apuesta por el eurocomunismo es más fuerte
y, por lo tanto, donde su fracaso genera un duro g olpe. En este
panorama, el marxismo pierde rápidamente su relativa hegemonía.
Muchos filósofos y estudiosos abandonaron con gran estr uendo, o se
distanciaron discretamente en función de su propia ética. No
obstante, s e mantiene una investigación libre y plural, aunque pierde
uno de sus trazos fundamentales: la relación con las fuerzas políticas
y los actores sociales que la moder nización capitalista había
introducido violentamente. Aunque la desaparición del intelectual del
partido, del intelectual consciente y crítico, no constituye un episodio
del fin de la historia.
Marx continúa siendo objeto de investig ación y de intentos de
renovación con el propósito de refor mar una teoría crítica a la altura
de la época, aunque diferente de las operaciones de reconstr ucción
que s urgieron de las grandes herejías del comunismo del perío do
anterior. Más que al fin del marxismo, se asiste a un renacimiento
disperso de varios marxismos. El surgimiento de varios tipos
marxismos se debe al propia movimiento del capitalismo mundial y a
la aparición de nuevas contradicciones.
60
Cap ítul o 5
Marxismo en Estados Unidos
Indudablemente, los marxistas angloparlantes han producido las
mayores obras durante las últimos 40 años. Entre muchos destaca, el
gran clásico de G. E. M. de Ste. Croix, The Class Strug gle in the
Ancient Greek World (1981), una obra de un historiador de la misma
generación de Hill y Hobsbawm, pero nacido en otro medio
intelectual y político: los estudios clás icos de Oxford y el Par tido
Laborista, respectivamente.
Escritores más noveles también han producido obras impor tantes,
ejemplos son:
T he London Hanged, de Peter Linebaugh (1991);
Merchants and Revolutions, de Brenner (1993), y
Byzantium in the Seventh Centur y, de John Haldon (1997).
Brenner también ha ayudado mucho en el análisis del capitalismo
contemporáneo (Brenner, 2002; 2004). De for ma similar, Wright
desar rollo una nueva obra continuación de su controvertido estudio
sobre las clases sociales en los países oc cidentales. Estas obras más
conocidas conforman solamente la punta del iceberg: particular mente
en los Estados Unidos, muchos marxistas universitarios simplemente
ignoran los renunciamientos espectaculares de los últimos veinte
años, y han seguido trabajando en los diversos dominios de la
filosofía, la economía política, la sociología y la historia.
61
La gran radicalización que se produce en los Estados Unidos a finales
de los años sesenta e inicios de los setenta, teniendo como efecto la
colocación de un vasto sistema universitario a gran cantidad de
profesores que participan en los movimientos de esas décadas.
Explicando, en parte, los avances en el seno de las universidades de
temas como el racismo, el sexismo y la homofobia.
Las universidades e institutos de educación posibilitan que los
intelectuales marxistas puedan desar rollar sus investigaciones
apoyándose en una g ran variedad de paradigmas teóricos. En cier to
modo, se asiste a una repetición del fenómeno que se da con el
surgimiento de g randes personalidades del pensamiento marxista
como Edward Thompson, Cristopher Hil l, Eric Hobsbawm y Paul
Sweezy, aun que con una diferencia: el centro gravitacional se traslada
al otro lado del Atlántic o.
Tres de los cinco más relevantes nombres del marxismo analítico
(Roemer, Brenner y Wright) son norteamericanos; Cohen es
canadiense, establecido en Oxford, y Elster es nor uego y trabaja en
Estados Unidos. En lo referente a Inglaterra, se encuentra al teórico
de la literatura Ter r y Eagleton, quien en los últimos años no cesa de
escribir textos importantes inspirados en autores tan diversos como
Althusser, Der rida, Trotsky y Benjamin (Eagleton, 1993; 1998).
Aunque los marxistas británicos más conocidos en el exterior
escriben cada vez más para un público radicado principalmente en los
campus americanos, y con una tendencia a ir a trabajar con ellos. El
representante de este cambio es la presencia en la Universidad de
California en Los Ángeles (UCLA) de Per r y Anderson, uno de los
pensadores que más han contribuido a la reconstr ucción del
marxismo inglés.
Este fenómeno se encuentra inscrito en el marco de una
redistribución general del poder intelectual en el seno de las
62
universidades occidentales. Por ejemplo, resulta sencillo comprobar
que en la era de Davidson, Rawls, Dworkin, Kripke y Dennett,
Estados Unidos pasa a adquirir una posición dominante dentro de la
filosofía analítica.
El hecho de que la teoría marxista encuentre seguidores es un síntoma
de su integ ración a la vida universitaria. Un caso interesante lo
constituye el de Fredric Jameson, quien ha obtenido un g ran
reconocimiento gracias a sus ensayos sobre el posmodernismo. El
marxismo de Jameson , sin duda es producto de una g ran originalidad.
En sus obras, el autor intenta reconciliar a Althusser y Lukács
analizando los lapsus, censuras y no dichos que caracterizaron los
discursos ideológicos.
La producción intelectual de Jameson se dirigió en sentido opuesto
al de los principales debates sobre el posmodernismo, que lograron
privilegiar la fragmentación y la incertidumbre. Jameson propone una
interpretación totalizante del arte posmoderno como una condición
cultural que adopta una nueva era del capitalismo mundial. No
obstante, s us estudios socio-históricos son recuperados en tanto
tentativas de descripción de las características de la cultura
contemporánea por tradiciones universitarias que están en las
antípodas del materialismo de Jameson y de su anticapitalismo
radical.
De una cierta forma, se puede aplicar al marxismo contemporáneo de
lengua inglesa el mismo dictamen de Anderson sobre el marxismo
occidental: se trata de un idealismo que se ubica en las universidades
para dejar de la hostilidad d el mundo exterior.
63
Cap ítul o 6
Teología de liberación y marxismo
La teología de la liberación se puede comprender como la conexión
entre un conjunto de escritos producidos en la década del setenta y
un gran movimiento social que apareció en los años sesenta. El
movimiento integraba a sectores de la iglesia, sectores religiosos
laicos y comunidades eclesiásticas de base. La teología de la
liberación se considera una teología concreta e histórica. Como
teología concreta, se incorpora en la sociedad de América Latina, y
es a par tir de esta situación histórica concre ta que crea su teología.
Sus análisis concretos están vinculados estrechamente con las teorías
de las ciencias sociales. No puede diferenciar sus análisis concretos
de sus posiciones teológicas, aunque, sus posiciones teológicas no
pueden ser independientes de sus análisis concretos. En tanto
teología, antecede a la práctica; pero al anteceder a la praxis
confronta un conjunto de creencias vacías: la preeminencia de Dios,
su carácter triádico, la redención, etcétera. Al profesarlas como actos
de una fe inde pendien te de su inserción histórica y concreta, estas
creencias son consideradas simples abstracciones vacías que integ ran
un dogma sin contenido.
La problemática de la teología de la liberación no es la negación de
dichas creencias, sino explorar su significado concreto. Entonces, la
pregunta central no es acerca de la existencia de Dios, sino dónde se
encuentra presente y cómo es su proceder. El punto de inicio de la
teología de la liberación es la cuestión sobre el lugar concreto e
histórico en el cual Dios se revela. La teología de la liberación se
origina de la respuesta que ella misma ofrece a esta pregunta. La
respuesta se origina por medio de lo que estos teólogos denominan
“la opción por los pobres”, que es la opción por Dios, aunque de
igual manera es una opción de los seres humanos en tanto ellos
busquen la liberación. Y la liberación, por consiguiente, es la
64
liberación del pobre. Dios no dicta la for ma de proceder. Su deseo es
liberar al pobre, pero el camino de la liberación debe ser encontrado.
Este descubrimiento del marxismo por los miemb ros cristianos
prog resistas y por la teología de la liberación no se considera un
proceso puramente intelectual o universitario. Se inicio en un hecho
social incontrover tible, una realidad masiva y chocante en América
Latina: la pobreza. Los creyentes eligen el marxismo porque este
parecía ofrecer la explicación más sistemática, lógica y glo bal de las
causas de la pobreza; y para luchar eficazmente contra la pobreza, es
necesario comprender sus causas.
El interés manifestado por los teólogos de la liberación por el
marxismo se considera más amplio que aq uel referido a los conceptos
analíticos del marxismo; se relaciona igualmente a los valores del
marxismo, sus opiniones ético-políticas, su opción por una práctica
transfor madora del mundo y por la anticipación de una utopía futura.
Los recursos marxistas en los que se apoyan los teólog os de la
liberación son variados. Por ejemplo, Enrique Dussel,
indudablemente es quien posee el conocimiento más profundo de la
obra de Marx, sobre la que ha publicado un amplio repertorio de
obras de enorme er udición y originalidad. También se encuentran
referencias direc tas a Marx en las obras de Gutiér rez, los her manos
Boff y Assmann. Otro punto de referencia importante de la teología
de la liberación se encuentra en las obras de Bloch, Althusser,
Marcuse, Lukács, Lefebvre y Mandel. Otras referencias importantes,
incluso más que las europeas, la confor ma las inf luencias
latinoamericanas: el pensamiento de José Carlos Mariátegui; la teoría
de la dependencia, de Andre Gunder Frank, Theotonio dos Santos,
Fernando Henrique Cardoso y también Aníbal Quijano, por citar sólo
algunos.
Las categorías marxistas son renovadas y refor muladas por la teología
de la liberación bajo el manto de su cultura religiosa, así como de su
experiencia social. Estas innovaciones le confieren al pensamiento
65
marxista nuevas inflexiones, puntos de vistas inéditos y apo rtes
originales, por ejemplo, en lo referente a la refor mulació n del
concepto de pobre. La preocupación por la pobreza es un angustia
milenaria de la iglesia, retomando las raíces evangélicas del
cristianismo.
Los teólogos en Latinoamérica representan una continuidad con esta
tradición, sir viéndole constantemen te de referencia e inspiración. Sin
embarg o, existe una diferencia radical que los separa de esta
tradición: para la teología de la liberación, los pobres no constituyen
esencialmente un objeto de caridad, sino objeto de su propia
liberación. El paternalismo cede el paso a una actitud solidaria con
la lucha de los pobres por su propia liberación. En este punto se
opera la unión con un concepto fundamen tal del marxismo, a saber:
“la liberación de los trabajadores será obra de los propios
trabajadores”. Este cambio confor ma posiblemente la innovación
política más importante, y la más rica en consecuencias, aportada por
los teólogos de la liberación a la doctrina social de la iglesia.
Trayendo también las consecuencias más impor tantes en el campo de
la práctica social.
El cambio de la categ oría proletariado por la de pobre, se debe, en
parte, a las características es tructurales de la situación en
Latinoamérica donde tanto en las ciudades como en el campo había
(aún en la actualidad existen) una enor me masa de desempleados,
semi-desempleados, trabajadores estacionales, vendedores
ambulantes, marginales, prostitutas –todos excluidos del sistema de
producción for mal. Otro aspecto que distingue al marxismo de la
teología de la liberación es la crítica moral que hace del capitalismo.
El cristianismo de la liberación preg ona un anticapitalismo más
revolucionario, intransigente y categórico –lleno de repulsión moral–
que la mayoría de los partidos comunistas del continente, que aún
confían en las virtudes prog resistas de la burguesía industrial y en el
rol histórico “anti-feudal” del desar rollo capitalista. El
66
enjuiciamiento del sistema de dominación económica y social
existente en Latinoamérica como for ma de idolatría será esbozada,
por primera vez, en una serie de obras académicas del Depar tamento
Ecuménico de Investigaciones (DEI) de San José de Costa Rica,
publicada con el título La lucha de los dioses.
Los ídolos de la opresión y la búsqueda del Dios liberador (1980). En
su prólogo afir ma el rompimiento decisivo con la tradición
conser vadora y retrógrada de la iglesia, que lueg o de va rios siglos
presenta al ateísmo –c uya for ma moderna es el marxismo– como el
archienemig o del cristianismo. Para los teólogos de la liberación, la
dificultad no es la disyuntiva entre teísmo o ateísmo; es decir, no se
originan de una metafísica abs tracta, sino de la disyuntiva entre
idolatría y Dios de la vida, donde el criterio es dado por la vida y la
muer te. Esta doctrina de la vida y la muerte se consigue con la opción
por el pobre, ahora redimensionado.
El pobre no es solamente pobre, también es víctima. Pa rtiendo del
estudio de la idolatría y de su víctima, la teología de la liberación
analiza los procesos de victi mización. La teología oficial es
confrontada como una teología de la sacrificialidad, del Dios que
exige sacrificios. La teología de la liberación hace una fuerte crítica
de la sacrificialidad teológica, a partir del análisis de la sacrificialidad
del sistema económico y social impuesto en América Latina.
Se encuentra toda una historia de la sacrificialidad durante el período
de con quista de América, y de las tempranas reacciones en apoyo de
los pueblos originarios. Es Gustavo Gutiérrez quien retoma la
discusión sobre la teología de la conquista, y rescata la figura de
Bartolomé de Las Casas como un ante pasado clave de la teología de
la liberación.
Los ele mentos comunes que se encuentran entre el marxismo y la
teología de la libe ración son el ethos moral, la revolución profética,
67
la indignación humanista contra la adoración del mercado, y –tal vez
lo más impor tante– la solidaridad con los pobres, quienes también
son las víctimas. El juicio del fetichismo de la mercancía es para Marx
una crítica de la alienación capitalista desde la visión del proletariado
y las clases explotadas. Para la teología de la liberación, consiste en
la batalla entre un Dios verdadero de la vida y los falsos ídolos que
exigen el culto de la muerte. Aunque, ambos se posicionan a favor de
trabajar contra la reificación, y a favor de la vida de los pobres y los
oprimidos contra el poder alienado de las cosas. Indudablemente,
todos marxistas y cristianos comprometidos luchan por la liberación
social de los explotados.
68
Cap ítul o 7
Paradi gma marxista en Latinoamérica
El paradigma marxista llegó a América Latina desde Europa a finales
del siglo XIX. A pesar de haber sido rechazado por muchos, el
paradigma fue aceptado entre algunos círculos de intelectuales
interesados en los cambios sociales de la región. Entre e stos,
existieron cí rculos de intelectuales que lo aceptaron acríticamente y
sin mayores modificaciones, mientras que otros lo adaptaron a las
nuevas realidades sociales para hace rlo compatible con sus
experiencias nacionales.
Los primeros buscaron evidencias locales cuestión de poder
confir mar la validez universal del paradigma extranjero; los segundos
ensayaron modificaciones a el paradigma en sí m ismo, contribuyendo
de este modo a la ir rupción de una cor riente distintiva del marxismo,
una corriente que podría ser denominada latinoamericana.
7.1. Primer encuentro
El primer encuentro sucede a finales de los años de 1920 y a
principios de los de 1930 y tiene implícito la falta de relación entre
el paradigma marxista y la realidad latinoamericana. El per uano José
Carlos Mariátegui (1894-1930) propone cambios importantes al
paradigma marxista para hacerlo más compatible con la realidad
social de Latinoamérica.
El primer argumento presen tado, radicaba en que el modelo
marxista debía dar espacio a un nuevo agente histórico: el
campesinado, que comprende particular mente a los puebl os
originarios, quienes, junto a otras clases subordinadas, se
69
encontraban perfectamen te en capacidad de lanzar la revolución
socialista.
En segundo argumento, criticaba el comportamiento elitista de
los par tidos políticos, Mariátegui se mos traba a favor de la
constr ucción de una amplia coalición popular que empleara sus
recursos económicos, sociales, políticos y culturales para iniciar
un movimiento de liberación desde las bases de la sociedad.
En tercer lugar, se postula una distinción entre método y meta-
método. En tanto que la tarea del método era la creación de
her ramientas conceptuales para análisis de una formación social
concreta, la tarea del meta-método consistía en enlazar este
análisis con los principios teóricos principales y con la visión
marxista del mundo. Por lo tanto, Mariátegui propone
compatibilizar una visión específicamente per uana con una
perspectiva universalista.
Por último, vislumbraba en este marco compuesto tanto una
her ramienta de investigación como un proyecto político. Decía
que no era c uestión de encontrar los oríg enes del comunismo
en la experiencia histórica de Amé rica Latina y nutrirlos hasta
su máxima expresión, sino más bien de utilizar la teoría del
marxismo para implantar la idea de un nuevo orden social.
Esta primera tesis de un marxismo latinoamericano estaba destinada
a tener una enorme influencia entre los investigadores de las ciencias
sociales e historiadores de la región. Durante el resto del siglo, otras
tesis se derivarán de la de Mariátegui, de for ma directa o
indirectamente.
7.2. Segundo encuentro
70
El segundo encuentro consiste en un choque entre g ran número de
historiadores y los par tidos comunistas, un enfrentamiento que se
sucede de forma inter mitente, aunque, sobre todo, du rante el tercer
cuar to del siglo. Dos episodios son muy particulares y sir ven para
ilustrar la contribución de los historiadores a la gestación del
marxismo latinoamericano.
El primero sucede a finales de la década de 1950.
Indudablemente, muchos escritores pertenecientes a los
partidos comunistas se adscribie ron fuertemente a las
directrices impuestas por estos, sin embargo, otros no lo hacen
así, y son consecuentemente expulsados de sus partidos o los
abandonan por cuenta propia.
Tomando ventaja de este distanciamiento, estos pensadores llevan a
cabo investigaciones originales y a su debido momento proponen la
herética tesis de que América Latina no ha seguido los cinco estados
históricos prescritos por el marxismo ortodoxo, sino que esta región
del mundo ha escapado al feudalismo y ha sido capitalista desde la
conquista en adelante.
Con este argumento, estos historiadores contribuyen a una nueva
manera de comprender la expe riencia histórica latinoamericana y
proveen un jueg o de herramientas cortado a la medida de la región.
Entre los obras más distintivas de esta naturaleza se encuentran:
Economía de la sociedad colonial (1949) de Sergio Bagú,
El desar rollo del capitalismo en Chile (1954) de Marcelo Segall e
Historia económica do Brasil (1959) de Caio Prado Jr.
71
El se gundo episodio tiene lugar en los inicios de la Revolución
cubana (1959). Como bien se conoce, la revolución se gana sin
la ayuda –y en contra de los deseos– del Par tido Comunista
Cubano. Una vez se hacen del poder, en lugar de prestar
atención a la retórica de los burócratas de este partido, Castro
y Guevara proceden a teorizar su propia notable experiencia y,
de esta forma, ponen en marcha un nuevo modelo de revolución
socialista. Proclamando que no hay nec esidad de esperar a que
las circunstancias estuvieran a favor para lanzar una revoluc ión;
las circunstancias deben ser creadas.
Los lideres no debía salir de los políticos de butaca, sino de miembros
forjados y probados en la lucha ar mada. Las bases sociales deben ser
desar rolladas y ganadas, primero en el campo, después en las
ciudades. Así nacen el castrismo y el guevarismo, teorías de una
revolución al estilo “hágalo usted mismo” que paraliza a América
Latina.
Algunos historiadores de izquierda desarrollan trabajos en los que su
enfoque central de las inte rpretaciones se apoya en la agencia de los
sectores populares. Entre los trabajos más notables se encue ntran
dos:
- Interpretación marxista de la historia de Chile (1962) de Luis Vitale
y
- El ingenio, complejo socioeconómico cubano (1964) de Manuel
Moreno Fraginals.
Al igua l que sus contrapar tes diez años antes, estos historiadores
manifiestan problemas con sus respectivos par tidos comunistas. La
experiencia del cubano Manuel Moreno Fraginals es ilustrativa al
72
respecto. Alejandro de la Fuente ha escrito lo siguiente sobre este
tema:
A pesar de su método severo su aire empírico –o quizá precisamente
por esto– El ingenio no es bien recibido por los historiadores
cubanos oficiales, quienes sostienen que [...] los historiadores
marxistas deben dedicarse a reinterpretar el pasado y no a
reconstr uirlo empleando nuevas evidencias y metodologías. De
hecho, el libro era único en la aplicación de econometría en el estudio
de la esclavitud y en un riguroso análisis sobre las innovaciones
tecnológicas. Por res entimiento de la institución historiog ráfica, a
Moreno no se le per mite dar clases en la Universidad de La Habana
o crear una escuela en el sentido tradicional del tér mino.
Es preciso añadir que el fundador y director de la Escuela de Historia
de La Habana, Sergio Aguirre, era un miembro incondicional del
Par tido Comunista Cubano desde 1938. Es extraño que –o quizá como
era de esperarse– la “historia marxista herética” es bien aceptada en
el depar tamento de filosofía de esta universidad.
A par tir de febrero de 1967, y con la dirección del joven académico
Fernando Martínez Heredia, Pensamiento Crítico comienza a
aparecer mensualmente con el lema de “pensar con cabeza propia”.
Proclama que la vivencia cubana y, en general, la historia del tercer
mundo no puede ser entendidas de for ma inteligible con las
her ramientas eurocéntricas suministradas por el marxismo soviético.
Argumenta que es vital crear her ramientas no eurocéntricas, por lo
que pretende partir de las herejías propuestas ante rior mente por
Mariá tegui, Sergio, Bagú, Caio Prado Jr. y Luis Vitale, entre otros.
Infortunadamente, Pensa miento Crítico se cierra en junio de 1971
motivado a un acercamiento entre Cuba y la Unión Soviética en el
marco del debacle económicos sufrido por Cuba en esta época.
73
Lo anterior trae como resultado, que los académicos afiliados al
Par tido Comunista se hacen carg o de la Universidad de la Habana,
marginando a Mar tínez Heredia e institucionalizan en las décadas
si guientes un marxismo de estilo s oviético más dogmático. Sin
embarg o, la historia marxista en Latinoamérica. como disciplina sale
ganando. La naturaleza capitalista Latinoaméricana, la recuperación
de la agencia en el proceso histórico y la demanda de herramientas
no eurocéntricas son agregados que enriquecen el paradigma marxista
nativo, y esto se debe en gran medida al enfrentamiento antes
descrito.
El tercer desencuentro s ucede en el año 1970 cuando los
pensadores marxistas se enfren tan a gobiernos mili tares. La
Revolución cubana demuestra que la lucha ar mada puede ser
exitosa. La inspiración derivada es te ejemplo favorece e l
surgimiento de gu er ras de guerrillas r urales en Centroamérica,
en los países andinos y en Brasil.
Pocos después, aparecen guerrillas urbanas en Argentina y Ur uguay.
El movimiento estudiantil de México en 1968, la elección y el
der rocamiento de Salvador Allende en Chile en 1971 y la revolución
nicaragüense de 1979 for man parte de dos décadas de intenso
conflicto social en América Latina. Empeorando la situación de los
poderes fácticos, está la coyuntura que acompaña la propagación del
marxismo entre los estudiantes universitarios y en tre una nueva
hornada de intelectuales.
Una instancia de este panorama es el debate sobre el “modo de
producción ”. Una tercera oleada de marxismo latinoamericano se
inicia al explorar la for mulación de conceptos que ayudarían a
descifrar su propia realidad, motivados por Pensamiento Crítico, y
elaborando argumentos a partir de una discusión entre marxistas
franceses acerca de la existencia de los modos de producción no
europeos.
74
Confrontados con esta realidad turbulenta, los gobernantes
latinoamericanos, que d urante este período son en su mayoría
dirigidos por militares, institucionalizan un horrible reinado de
ter ror que cobra cientos de miles de víctimas. Es una campaña exitosa
en cuanto al desar ticulación de las luchas ar madas a lo largo de la
región, pero no log ra silenciar a los intelectuales de izquierda.
Luego de ser forzados a huir en gran número de sus países natales,
estos pensadores se reag r upan en el exilio y forman una vibrante
diáspora que se vuelve muy activa tanto en otros lugares de América
Latina, como en Nor teamé rica y Europa. Ar ticulados, en su mayoría,
a universidades extranjeras, se encuentran envueltos en la cátedra y
en la academia y alejados de las presiones de la vida política, lo que
produce un impacto inmediato sobre su trabajo.
En tanto que toda la historia marxis ta se orienta hasta entonces de
for ma directa o indirectamente a la acción política, ahora su trabajo
no se dirige a cambiar el mundo, sino a interpretarlo. Así nace la
historia marxis ta en Latinoamérica “académica”, decorada con notas
de pie de página, bibliografía, índices temarios y otras vestimentas
académicas.
¿Es esto alg o bueno? Muchos deploraron esta decisión porque aleja
a los intelectuales marxistas de los bar rios y los pueblos,
enclaustrados en las aulas. Otros los vieron de for ma más favorable
y argumentan que el giro trae de vuelta al marxismo histórico un
elemento que había sido característico de l trabajo de sus fundadores:
la investig ación.
Finalmente, el último g r upo persevera inspirado, entre otras cosas,
por la aparición en español de Grundrisse der Kritik der politischen
Ökonomie. Es ampliamente reconocido como el mayor intento de
lidiar con la problemática de la evolución histórica, también es
75
reconocido como el producto de una década de investigación seria y
tenaz.
El nacimiento del marxismo académico Latinoamericano en la
escritura histórica no es un fenómeno que tiene lugar solamente
en el exilio; de una for ma menos pronunciada también se da en
casa, sobre todo, al final de la década de 1980. Este es el origen
del cuarto encuentro.
En esta ocasión el enfrentamiento tiene lugar en las facultades de
Historia de la región entre los nuevos académicos marxistas y los
miembros de la institucionalidad académica anterior. En tanto que
estos últimos defienden la primacía de la historia política e
institucional, los primeros desean remplazarla por la historia
económica y social.
Finalmente, prevalecen los marxistas debido a que una serie de
factores jugaron a su favor. Por un lado, la demanda de historia
económica y social aumenta desde los años de 1930, entre otras cosas,
debido a la influencia de los historiadores de la Escuela de los
Annales.
Esta demanda se torna abr umadora luego de la victoria de la
revolución nicaragüens e y la difusión de la lucha ar mada en
Centroamérica a finales de los años de 1970. Por otro parte, la calidad
académica de las obras producidas por los profesores marxistas, que
comienzan a publicar en los años de 1980, es tan alta que obtienen el
respeto de sus más feroces oponentes.
Entre las obras más importantes se encuentran:
76
- El mercado interno y economía colonial (1984) de Sempat
Assadourian;
-Aristocracia y plebe, Lima, 1780-1820 (1984) de Alberto Flores
Galindo;
- México, un pueblo en la historia (1981-1989) de Enrique Semo; y
- La clase obre ra en la historia de México (1981-1989) de Pablo
González Casanova.
Es evidente, que, para finales de los años de 1980, la historia marxista
gana respetabilidad académica y, en algunos sitios, los profesores
marxistas se están convirtiendo rápidamente en la “nueva
institucionalidad”.
Estos triunfos, sin embargo, son muy efímeros. Lo que conduce
al quinto y último encuentro de la historia marxista
latinoamericana en el siglo XX. De forma similar a como sucede
en los años de 1920, en la década de 1990 se desarrolla, una vez
más, diferencias entre la teoría y la realidad social.
El 9 de noviembre de 1989 cae el Muro de Berlín y, simultáneamente
con él, se viene abajo el “socialismo real” en Europa Oriental.
Adicionalmente, durante los años de la década de 1990 se da una
proliferación de nuevos tipos de movimientos sociales a lo largo de
Latinoamérica, un fenómeno que el paradigma marxista no puede
explicar ni siquiera en su for ma modificada.
Entre estos dos acon tecimientos, el segundo es el más dañino para la
historia marxista latinoamericana. Hasta entonces los movimientos
77
laborales han sido los más importantes de la región y son
comprendidos en tér minos de la lucha de clases. El problema radica
en que las comunidades étnicas, de género, regionales, ecológicas y
ter ritoriales ya no pueden ser entendida dentro de esta categ oría.
Como se ha visto, los marxistas en Latinoamérica han encontrado una
salida a los encuentros previos siendo heréticos. Pero en esta ocasión,
negándose a emplear el mismo estratagema, se apegan a la primacía
de la clase social; el ar repentimiento les resulta impensable. Una
nueva generación de pensadores ve esto como una for ma nueva de
reduccionismo y abandonan en masa la historia marxista. Buscan
refugio en otras cor rientes filosóficas tales como los estudios
subalternos de la India o los enfoques posmodernos desar rollados en
Europa y Estados Unidos. Cuando el siglo XX finalizaba, se
escribieron muchos obituarios; algunos deploraban y otros
celebraban la caída de la historia marxista.
78
Cap ítul o 8
Reajuste entre la teoría y realidad social Latinoa mericana
La primera década del siglo XXI vio la expansión de los movimientos
sociales en América Latina, que comenzó en la década de 1990. En
parti cular, se destacaron los movimientos de desocupados en los
centros urbanos y los movimientos de indígenas en las zonas r urales;
ambos surgieron como resultado de las políticas gubernamentales
neoliberales. En esta situación, era imposible para los estudiosos en
general y los historiadores en particular obser var pasivamente la
propagación de los conflictos sociales.
Esto explica por qué algunos de ellos, en su mayoría jóvenes, se
arremangaron y comenzaron a desempolvar y renovar los espacios
teóricos y materiales abandonados de la historia marxista. En es te
capítulo se describe y evalúa dos de estos esfuerzos: uno en Argentina
y otro en México. Se hicieron esfuerzos similares en otros países de
la región, pero estos dos proyectos merecen atención porque llegaron
a to do el continente, son desconocidos en el extranjero y representan
dos enfoques diferentes del renacimiento marxista.
8.1. Colectivo CEDINCI
En el año 1998, el Centro de Documentación e Investigación de la
Cultura de Izquierda Argentina, un pequeño instituto de
investigación abrió sus puertas en un bar rio popular de Buenos Aires
bajo la dirección de Horacio Tarcus. El colectivo tenía dos objetivos
principales:
79
a umentar y organizar la documentación relacionada con la
izquierda argentina, y
patrocinar la inves tig ación académica marxista y la actividad
política de izquierda.
Se organizaron diversas actividades para promover estos objetivos.
Aquí nos centraremos en una sola de ellas: las Jornadas de Historia
de las Izquierdas. Las Jornadas son encuentros de académicos para
discutir sus e scritos sobre diversas ramas de la izquierda
latinoamericana desde sus inicios hasta la actualidad. Has ta la fecha,
se han realizado cinco reuniones en 2000, 2002, 2005, 2007 y 2009.
Cada informe muestra cómo el colectivo CeDinCi busca avanzar la
causa de la historia marxista en Argentina y en toda la región.
La solicitud de trabajo Jornadas de Historia de las Izquierdas fue
presentada en octubre de 2000. Comenzaba expresando que su
propósito era “crear un espacio de reflexión e intercambio crítico,
reconociendo la urgente necesidad de una revitalización del
pensamiento y la acc ión. Concluyó afir mando: “nuestra propuesta
fue iniciada por E. P. T hompson, quien hace un llamado a los
intelectuales a crear espacios donde se trabaje no por diplomas o
promociones, sino por la transfor mación de la sociedad donde se
critiquen, especialmente la autoes tima, la crítica es dura, pero donde
también exista ayuda mutua e intercambio de conocimientos teóricos
y prácticos, espacios que, en definitiva, son de alguna manera el
prototipo de la sociedad del futuro”.
Org anizado en torno a seis paneles. Las jornadas aceptaron 25
ensayos escritos por expe rtos argentinos sobre su pasado nacional.
Los paneles discutieron los siguientes temas:
80
socia listas y comunistas;
versiones del anarquismo;
3a) la nueva Izquierda (Parte I);
3b) la nueva izquierda (Parte II),
a rte y política en los años 70; y
pasado y presente en el pensamiento de izquierda.
La conferencia fue todo un éxito, tanto que poco después se convocó
a una segunda conferencia que se llevó a cabo los días 11, 12 y 13 de
diciembre de 2002 en Buenos Aires. Similar a la primera conferencia,
la segunda conferencia trató exclusivamente de las experiencias de
Arg entina. Los siguientes temas fue ron discutidos en seis paneles:
intelectuales y pensamiento de izquierda;
izquierdismo y cultura;
movimientos de género e izquierda;
historia de las for maciones políticas de izquierda;
81
izquierda y movimientos sociales; y
la política de la memoria y la tradición de izquierda en la política
actual.
Desde 2002 se han realizado tres congresos más. Se caracterizaron
por invertir el enfoque de los dos primeros y explorar un tema
importante para América Latina en su conjunto. Por ejemplo, la III
conferencia realizada en Buenos Aires a principios de agosto de 2005
estuvo dedicada a los "exiliados políticos en Argentina y América
Latina".
Los títulos de los siete paneles explican los problemas aquí:
argentinos recientes en el exilio;
asociaciones de refugiados y de acogida (Par te I);
exilio y asociaciones de acogida (Par te 2);
exilio recientes en América Latina: publicaciones, debates,
instituciones;
representaciones del exilio en la literatura y el cine;
los últimos refugiados de América Latina: me morias y
subjetividad; y
82
México y sus refugiados latinoamericanos.
El foro ter minó con una mesa redonda, durante la cual se elaboró
una agenda para profundizar en el estudio de todas estas cues tiones.
La cuarta conferencia tuvo lugar dos años después. Bajo el título
"Prensa política, cong resos culturales y empresa editorial", iluminan
la riqueza del marxismo latinoamericano de l siglo XX en el mundo de
la imprenta.
Esta vez la conferencia tuvo once apartes. El primero de ellos estaba
dedicado a la teoría y me todología de las publicaciones periódicas,
mientras que los otros diez, que constaban de setenta ar tículos,
trataban en de talle muchas revistas que representaban el anarquismo,
el socialismo, el comunismo, el trotskismo, el maoísmo y el
nacionalismo antiimperialista en diferentes países de América Latina.
Si bien la actividad pretendía celebrar un log ro, también reveló una
falla: la notable profusión de publicaciones atestiguaba la magnitud
del conf licto interno.
Las quintas Jornadas se realizaron del 11 de noviembre al 13 de 2009
en Buenos Aires. Abordaron un tema muy importante para la
intelectualidad latinoamericana en general y para la izquierda: la
aceptación y difusión de ideas extranjeras. La conferencia atrajo a
más de un centenar de participantes que presentaron y discutieron 79
artículos sob re la llegada, uso y abuso de "ismos" extranjeros,
especialmente de izquierda como la democracia, el anarquismo, el
marxismo, el soc ialismo, el comunismo y similares.
Entre los textos detrás de la discusión, aparecieron dos interrog antes
en particular :
a) cómo responder a las acusaciones de que los la tinoamericanos
vivían y siguen viviendo con ideas prestadas; y
83
b) cómo se inventó el a uténtico marxismo latinoamericano.
La mayoría de los artículos abordaron estos temas directa o
indirectamente desde múltiples perspectivas. En el proceso, los
parti cipantes se asociaron con científicos sociales y periodistas de la
administración pública que, desp ués de Mariátegui, intentaron
traducir y nacionalizar el pa radigma marxista en América Latina:
personajes como René Zavaleta de Bolivia, Marta Harnecke r de Chile
y José Aricó de Argentina, entre otros.
La participación aumentó a medida que se amplió la cober tura
inter nacional. A las dos primeras conferencias asistieron
principalmente argentinos, mientras que las últimas tres conferencias
vieron un aumento en los participantes de Brasil, Chile, Ur uguay,
Bolivia, Perú, Colombia y México. El aumento en la impor tancia de
las conferencias también se demuestra por el aumento en el número
de presentaciones presentadas en cada conferencia: 25 en 200 0, 34 en
2002, 45 en 2005, 81 en 2007 y 79 en 2009.
Al final de la primera década del siglo XXI, la conferencia se
convir tió en un impor tante foro internacional en toda América
Latina. ¿Log raron las conferencias crear un espacio de reflexión
sobre la historia marxista de América Latina? Así parece. Hasta la
década de 1980, las diversas par tes de la izq uierda en la región no
podían dialogar. Gracias a CeDinCi esto está cambiando y el diálog o
está reemplazando las actitudes solipsistas del año anterior.
Una consecuencia d e esto fue la aparición de un nuevo tipo de
escritura. Hasta la década de 1980, incluso los historiadores marxistas
no dogmáticos usaban la for ma de ensayo: declaracione s generales
escasa mente documentadas, largas, autoconfesadas y en g ran parte
dirigidas a los conversos. Los escritos de Jornadi se mueven en la
dirección opuesta: masivamente documentados en fuentes primarias
y secundarias, cuidadosos y considerados en su tratamiento de la
84
historia y las generalizaciones, y deseosos de comprometerse con
diferentes perspectivas.
Otra señal de que las Conferencias están tomando en serio este
acalorado debate es que van más allá de los temas estereotipados del
marxismo. De los 65 artículos presentados en las dos primeras
conferencias, 24 trataban sobre "temas convencionales": socialismo,
comunismo, anarquismo y marxismo, 11 sobre cultura de izquierda y
los 30 restantes sobre temas hasta ahora descartados como
feminismo, cristianismo, nuevos movimientos sociales y memoria
histórica.
Ha desaparecido el interés obsesivo por las categ orías y los
parti cipantes comienzan a explorar con mente abierta el significado
analítico de otras variables: nacionalidad, género, región. Un tercer
si gno de tal posición dialógica puede verse en la adopción del
paradigma de T hompson. En la década de 1920, el cordón umbilical
del marxismo latinoamericano era Italia: Labriola, Gramsci y lueg o
della Volpe, Mondolfo, Coletti y otros.
En las décadas de 1960 y 197 0, Francia entró en escena con Sar tre,
Lefebvre, Althusser, Balibar, Suret Canale, Vilar y otros. Recién en
las últimas décadas el marxismo histórico británico ha comenzado a
atraer la atención de los historiadores latinoamericanos. Para apreciar
plenamente los logros de la conferencia, se debe considerar un
proyecto más exitoso de CeDinCi: su centro de documentación.
Basado originalmente en fuentes primarias y secundarias recopiladas
por un solo activista desde la década de 1930, Horac io Tarcus ha
hecho de este el mejor archivo intercontinental de la historia y el
estado actual de la izquierda latinoamericana. La principal
característica de esta institución es que no se maneja con ideas
antiguas, sino con una mentalidad claramente activista. La idea es
fomentar la investigación cuidadosamente documentada porque solo
85
ese trabajo acadé mico produce infor mación crítica y es capaz de
promover el cambio social democrático.
Este tremendo respeto por la evidencia es palpable en la conferencia
y en todo e l trabajo publicado por CeDinCi. Esta cualidad les ha
valido el respeto de organismos internacionales latinoamericanos
como CLACSO y FLACSO, así como de varias prestigiosas
organizaciones europeas y norteamericanas e institutos de
investigación.
Pero ¿y la acción política? Basado en su composición pluralista,
CeDinCi no parece apoyar ninguna agenda política en pa rticular.
Además, a juzgar por el contenido de la conferencia has ta el
momento, es claro que la idea de revolución armada -el cambio social
central del marxismo latinoamericano desde la década de 1920- ya no
está en el centro de sus pensa mientos.
La preocupación ahora es redefinir la acción emancipadora criticando
la tradición marxista latinoamericana y escuchando las voces de los
nuevos movimientos sociales. Para ello, CeDinCi implementó una
serie de proyectos, de los cuales los más importantes son los
si guientes. En 2006, el colectivo completó y puso a disposición un
catálogo en línea de sus títulos bajo el título “Publicaciones de los
movimientos sociales de la Argentina y el mundo, 1890-2005”. Esta
lista se divide en las siguientes secciones:
a) movimientos laborales y actividades sindicales;
b) movi mientos estudiantiles;
c) movimientos sexuales;
86
d) dere chos humanos;
e) publicaciones antifascistas y antir racistas; y
f) movimientos contemporáneos, que incluyen movimientos
asamblearios, movimientos regionales, movimientos de
desempleo, movimientos antiglobalización y movimientos
ecologistas.
Otro proyecto relacionado con la política contemporánea son las
Jornadas de trabajos de historia reciente. CeDinCi par ticipa en la
organización de este foro, que se realiza cada dos años desde el año
2000. Partiendo de la idea de que la historia no es solo el estudio del
pasado, sino la relación entre el pasado y el presente, el colectivo
argentino constantemente pone en perspectiva histórica los temas
actuales.
Omar Acha, refiriéndose a CeDinCi, escribió recientemente que "la
opinión de CeDinCi no tiene una perspec tiva historiog ráfica
reconocible más allá de la de izquierda [...] La tendencia general, por
otro lado, es un compromiso con el desarrollo de una historia sin
disculpas de la izquierda que per mite revaluar su certeza”. En otras
palabras, Acha no está satisfecho de que CeDinCi solo tenga una
We ltanschauung y no una posición unificada. Sin embargo, los puntos
de vista tienden a dar paso a posiciones ortodoxas, marginadas e
intelectuales. Weltanschauung, por otro lado, no tiene límites fijos y,
por lo tanto, es el entor no adecuado para la creatividad.
8.2. Otras historias
El CeDinCi no es la única experiencia que se ha realizado para
renovar la historia marxista en Latinoamérica. De forma similar un
87
grupo de historiadores mexicanos ha sido emprendedores en este
aspecto. Alicaídos por el nivel de la enseñanza histórica y de la
investigación en su país, se organizaron como un “colectivo” con el
propósito de emprender una serie de iniciativas capaces de poner en
marcha un nuevo tipo de historia. Lo hicieron en dos etapas:
La primera implica el patrocinio de un manual para principiantes,
titulado Antimanual del mal historiador; la segunda, en la publicación
de Contrahistorias, una revista destinada a una audiencia más
sofisticada. Realmente, el Antimanual aparece en 2002, es decir, más
o menos un año antes de que se iniciara el colectivo, pero se
transfor ma en una par te esencial de su proyecto de renovación
cuando su autor, Carlos Aguirre Rojas, es nombrado director de
Contrahistorias el año siguiente. La revista log ra establecer un nivel
superior al dejado por el manual.
¿Cuál era el propósito de este ma nual? Conll eva un mensaje franco y
si mple: la historia, tal como se la enseña e investiga en México, es
obsoleta. Igualmente se considera mal ejercida, la disciplina para ese
momento se encontraba muy alejada de la realidad social mexicana.
La revuelta neozapatista del año 1994 inicia la resurgimiento a un
primer plano de la vida política mexicana de las clases suba lternas en
general y de los pueblos origina rios en particular.
Cuestión de registrar el prog reso de estas clases, pa ra otorgarles una
perspectiva histórica y para contribuir a sus planes de transfor mación
el país, se ameritaba de la historia marxista, pero no la his toria
tradicional, sino una renovada, una historia marxista fo rtalecida con
las lecciones de otras historias sociales y de las ciencias sociales. A
Pesar de la brevedad del mensaje, o tal vez debido a eso, el
Antimanual se transfor ma en un éxito inmediato. Es reimpreso en
Colombia pocos tiempo después de su aparición en México, así como
en Argentina en 2003, en Guatemala y Cuba en 2 004, en Venezuela
en 2005, y en Brasil y España en 2007.
88
Para entender el éxito de esta publicación, sin duda, existen varias
razones. Primeramente, existe un nivel de verdad considerable en la
acusación de que la enseñanza de la historia, en particular a nivel
primario y secundario, es pobre y se encuentra desarticulada de la
realidad de México y del resto de Latinoamérica.
Como segundo motivo está, las crisis económicas producto del
neoliberalismo en los años de 1990 en la Toda la América Latina, y
los movimientos sociales que nacen como resultado de estas, crean
una demanda de estudios académicos capaces de poner en perspectiva
histórica a la crisis y a los movimientos sociales.
Por último, pero no menos importante, el estilo del Antimanual es
extremadamente atractivo: sin lenguaje complicado, sin pies de
página y sin aparataje er udito de ningún tipo. Se inspira por la
Introducción a la Historia de Bloch, el Antimanual es una
conversación íntima entre el autor y sus lectores. En su primer
capítulo, Aguir re Rojas inicia esta conversación tirando a la basura lo
que, en su opinión, son concepciones equivocadas de la historia. En
el segundo capítulo, Aguirre Rojas hace referencia a los tradicionales
pecados de los historiadores, los de comisión y omisión. Es su
opinión, que los más importantes son:
a) el “positivismo” o el mal habito de reducir la historia a una
mera descripción de eventos, obviando la explicación histórica;
b) el anac ronismo o el hábito de reflejar el presente en el pasado,
creando de esta manera una distorsión del último;
c) la dependencia de una concepción newtoniano (físico) del
tiempo;
89
d) clasificación los eventos en una secuencia para demostrar lo
inevitable del prog reso;
e) la preocupación excesiva en las acciones voluntarias, obviando
las involuntarias;
f) tratar de encontrar una objetividad ilusoria; y
g) la tendencia posmoderna de reduci r la realidad histórica a un
discurso histórico.
Una vez que señala los errores de la historia tradicional, Aguir re
Rojas log rar identificar en el resto del libro lo que el “histo riador
crítico” –su término para el buen historiador– debe proponerse
hacer.
En el tercer capítulo, menciona las siete lecciones que un iniciado
debería aprender de K arl Marx, quien, en su opinión, es el creador
de la historia científica:
a) que la historia se cons idera global y cubre todo lo relacionado
con el hombre en el tiempo;
b) que la historia es intrínsecamente social en tér minos de agencia
y contexto;
c) que la historia se fundamenta en lo material y en la vida
económica siendo ésto el aspecto central;
90
d) que únicamente es po sible acercarse a la explicación histórica
teniendo en cuenta la tota lidad; y
e) la disciplina histórica es profundamente crítica y cuestiona de
for ma per manentemente a los discursos dominantes de
cualquier momento dado.
Aguir re Rojas acepta que los historiadores no marxistas también
logran ser críticos y que, cuando lo son, se puede aprender de ellos.
Como pr ueba de ello, en el cuarto capítulo muestra las cinco
contribuciones que la Escuela de los Annales ha hecho a la his toria
científica:
primero, insiste en recalcar la impor tancia del método
comparativo;
segundo, establece su conce pción de la historia total;
tercero, destaca la importancia de que el historiador cuestione
rigurosamente las fuentes y no se limite a describirlas;
c uar to, establece su categorización del tiempo histórico (corta,
mediana y larga duración); y
quinto, muestra su concepción de la historia como un disciplina
en evolución constante.
Aguir re Rojas también destaca que, además de la Escuela de los
Annales, hay otros modelos que también son dignos de imitar. En el
91
capítulo cinco hace una apología del marxismo británico por haber
desar rollado la perspectiva de la “historia desde abajo”, por
identificar la agencia de las clases bajas y por poner en marcha el
concepto de “economía moral de la multitud”.
Luego, en el mismo número de la publicación, rinde tributo a la
microhistoria italiana. Lo que resulta sorprendente en tanto que la
microhistoria nace como una reacción contraria a la orientación
macrohistórica de los historiadores marxistas y de la Escuela de los
Annales. Sin embarg o, lo que a Aguir re Rojas le resulta atractivo de
la microhistoria es el hecho de que sus participantes estudian a
personas ordinarias y recolectan evidencia sobre sus circunstancias,
haciéndose inevitable revelar distintas capas de estr ucturas de poder
cotidianas.
Después, Aguirre Rojas se mueve hacia el otro polo: el estudio del
sistema mundo de Wallerstein. Argumentando que, tanto para él como
para Wallerstein, el mundo capitalista es la unidad fundamental del
análisis histórico y que el pretendido propósito de confinar la
escritura histórica a las fronteras nacionales, e incluso a las
regionales, se encuentra errado. El Antimanual ter mina con Aguirre
Rojas haciéndose la siguiente pregunta: qué tipo de historia deberían
hacer y enseñar en las escuelas de México desde ahora. Lógicamente,
su respuesta es una historia marxista enriquecida que sortee las
trampas de las antinomias sin sentido. Defiende que la historia, como
disciplina, sea al mismo tiempo el estudio de lo particular y lo
general, que se transfor me en descriptiva y explicativa, que logre ser
consciente tanto de individuos como de estr ucturas, se interese en
eventos y procesos de larga duración; por una historia que escudriñe
los aspectos subjetivos y objetivos de la experiencia humana.
Como se mencionó anterior mente, la revista Contrahistorias aparece
en 2004, dos años después del Antimanual, respaldada de un
impresionante consejo editorial. Su propósito primordial es la
continuación de la renovación de la historia mexicana llevada a cabo
92
por el manual. Específicamente, pretende hacer frente a tres g raves
deficiencias del modus vivendi de los historiadores mexicanos:
la ausenc ia de una revista de gran categ oría como Annales,
Quaderni Storici, Review o Past and Present;
la falta de debates acerca de teoría y metodología de la historia,
y
el descuido de la historiog rafía.
Los cinco primeros números de Contrahistorias tratan de forma
directa estos problemas. Por ejemplo, se presenta a los lectores el
trabajo de modelos extranjeros de escritura histórica que son dignos
de imitación: la Escuela de los Annales (Pirenne, Bloch y Braudel) y
la microhistoria italiana (Ginzburg, Levi, Grendi y Mastrog regori).
Adicionalmente, apoyándose en la idea ya propuesta en el Antimanual
de que la historia no es una disciplina independiente, aquí figuraron
los trabajos de filósofos como, por ejemplo, Bolívar Echeverría y
Walter Benjamin, y sociólogos como Immanuel Wallerstein y Norbert
Elias. A partir d el sexto número, la revista empezó a dar mucha
atención al cambio social, siendo evidente la relación ante el
renacimiento del movimiento neozapatista.
Como se indicó, este movimiento comenzó en 1994, no obstante, se
mantuvo con un perfil bajo por más o menos una década después de
su primera aparición en la escena nacional e internacional.
Posteriormente, en junio de 2005, rompe repentinamente su silencio
con la Sexta Declaración de la Selva Lacandona, llamando a la
restr ucturación democrática del Estado y la sociedad mexicana.
93
Con la convicción de que los viejos partidos políticos, incluso
aquellos de izquierda, no estaban a la altura de es ta obra, el
movimiento zapatista pretende movilizar a las clases subalternas
mexicanas. A pesar de que estas no responden al llamado a la acción,
el movimiento sí log ra llamar la atención de vastos segmentos de la
población, en particular de los intelectuales de izquierda, incluyendo
al colectivo Contrahistorias.
Los interesados en conser var el carácter académico de la revista
critican el cambio de enfoque hacia cues tiones sociales. El colectivo,
no obstante, se mantuvo fir me. Haciendo recordar a sus lectores que
la historia es simultáneamente el estudio del pasado y del presente,
Aguir re Rojas afir ma que es el deber del historiador analizar los
eventos de la actualidad y opone rse a las estr ucturas de opresión. “Lo
que se defiende, escribe, es que las ciencias sociales no pueden existir
sin un claro compromiso social”.
En concordancia con esto, el colectivo pide a sociólogos,
antropólog os y politólogos que contribuyan al análisis de los eventos
actuales. Wallerstein es uno de estos y a par tir de entonces se
transfor ma en uno de los colaboradores fijos de la revista. También
los sociólogos Miguel Ángel Beltrán y Pablo González Casanova, los
antropólog os Jan Rus y Andrés Aubr y, los periodistas y críticos
sociales Raul Zibechi y Carlos Monsiváis contribuyen con sus
trabajos. De igual forma, los historiadores Adolfo Gilly, Dario
Bar riera, Claudia Wasser man y Aguirre Rojas hacen su par te, en
parti cular Aguirre Rojas.
Pregonando de manera incansable la importancia de la historia
contemporánea, este último hace aportes de un texto, y a veces varios,
a cada uno de los números de la revista desde 2006 hasta 2010. Al
principio se explora la cuestión social principalmente dentro del
contexto mexicano, pero, al pasar los años, se comienza a incluir a
toda América Latina, especialmente a países en los que desarrollaba
una insurgencia popular, como Brasil, Colombia, Bolivia y Ecuador.
94
Constituye una alternativa interesante, en este sentido, dar espacio a
los líderes de algunos de estos movimientos sociales. Otra iniciativa
es el lanzamiento de una red metodológica más amplia de lo que lo
habían hecho hasta ese momento. Hasta el ejemplar número nueve,
sus mayores fuentes de inspiración han sido Annales, la microhistoria
italiana y la Escuela de Frankfurt. Desde entonces comenzaron a
explorar modelos ideados fuera de Europa continental.
La revista número doce, por ejemplo, se dirige ampliamente a
presentar el trabajo del g r upo de los estudios subalternos en la India,
y los dos números siguientes son contentivos de a rtículos sobre los
marxistas británicos E. P. T hompson y Raphael Samuel. Quedando en
claro que un mayor conocimiento sobre los nuevos movimientos
sociales en Latinoamérica está obli gando al colectivo a buscar nuevos
instr umentos para dar sentido a las experiencias que ya no podían
seguir siendo analizadas exclusivamente en tér minos de clase.
En cuanto a los logros, se afir ma que Contrahistorias log rar, para ese
entonces, extender su circulación de México al resto de América
Latina, pa rticular mente a Argentina, Brasil, Chile, Colombia y
Venezuela. Otro log ro es su reconocimiento internacional, ya que la
revista es muy conocida en España. Es muy significativo, el hecho de
que sus principales lectores sean profesores jóvenes y estudiantes
universitarios, lo que es un buen augurio para el futuro del tipo
historia que promueven.
No obstante, también se presentan problemas. Al colectivo no le ha
sido fácil conseguir un gran rang o de colaboradores. Solamente tres
personas escriben más de la mitad de los principales artículos
publicados hasta ese momento: 23 de Aguirre Rojas, diez de
Wallerstein y cuatro de Bolívar Echever ría. De acuerdo con el
colectivo, este inconveniente tiene que ver con los altos estándares
de excelencia académica exigidos y el compromiso crítico que se han
impuesto a sí mismos, pudiendo disuadir a posibles colaboradores,
parti cular mente a los locales.
95
Otro problema es la desavenencia que sucede en el 2006 cuando
Contrahistorias cambia su enfoque hacia los asuntos sociales,
especialmente hacia cuestiones de actualidad. Pese a que el colectivo
ha defiende vig orosamente línea de los editores, está claro que es to
le ha costado la revista la lealtad de muchos seguidores. A pesar de
que el colectivo Contrahistorias es exitoso en conseguir una
circulación amplia de las ideas de una historia marxista revisada, hay
pelig ros que tienden a acompañar a la popularización y al activismo
político –pelig ros que no han podido ser esquivados.
El Antimanual, por ejemplo, es un claro esfuerzo de poner la
metodología marxista histórica a disposición de un rango de
audiencia más amplio posible. No obstante, la simplificación que es te
proyecto condujo a malas interpretaciones. Es cierto que la enseñanza
de la historia a nivel primario y secundario en México y Latinoamérica
todavía gira en tor no a lo político, aunque este no es el caso de las
actividades de investigación. Tal como ya se ha afir mo en la primera
parte de este capítulo, la historia social y económica –marxista y no
marxista– ya había desafiado a la historia política en los años de 1970
e incluso mucho antes.
Volviendo al método, la calificación negativa que ha dado el colectivo
del “método positivista” resulta igualmente una imagen engañosa.
Este método se remonta a C. Seignobos y C. V. Langlois y a su
Introduction auz etudes historiques publicado en 1898. Durante
mucho tiempo se considera la pesadilla de los historiadores sociales,
en particular de los marxistas, este libro es revalorizado por Pim den
Boer, un experto en la profesionalización de la historia como
disciplina en Francia. En su op inión, “Seignobos propone el método
histórico como una corrección a la vaguedad abstracta y a la
superficialidad de los estudios comparativos hechos por la sociología,
una ciencia joven para la época”.
El prejuicio positivista por la evidencia empírica, por lo tan to, no
debe ser desechado como simple er udición. Posiblemente este juicio
96
erróneo conduce a Aguir re Rojas y a sus seguidores a prestar poca
atención a la organización y al mantenimiento de archivos, dando más
importancia a la interpretación. La distribución del énfasis, articulada
primero en el Antimanual, un manual para principiantes se ha podido
reajustar en Contrah istorias de manera que se reconozca, la cr ucial
importancia del análisis de fuentes.
Desafortunadamente, lo anterior no ha tenido lugar todavía.
Previsiblemente, el colectivo de Contrahistorias al pasar al activismo
político no acepta la idea de una ciencia social neutral. Todo lo
contrario, sostienen que su trabajo científico se encuentra
ampliamente comprometido con valores democráticos; de allí la
necesidad de asegurar una estrecha relación entre la ciencia y la
práctica sociales. La mayor parte de los cientistas sociales en
Latinoamérica están, en menor o mayor medida, co mprometidos con
esta postura. Aunque, estos últimos insisten en que la relación entre
ciencia social y práctica social debe ser tratada de for ma muy cauta
para que la cienc ia no se convierta en ideología.
Infortunadamente, el colectivo de Contrahistorias no fija como
prioridad la reflexión acerca de los límites entre ciencia social y
práctica social. Has ta donde se conoce, la única referencia a la
relación entre estas dos se encuentra en la defensa que hace el
director al nuevo enfoque de la revista en 2006 hacia las cuestiones
sociales.
Luego de recordar que la visión de Contrahistorias es la de “historia
desde abajo”, Aguirre Rojas expresa que la revista debe dar una mano
al movimiento neozapatista y apoyarlo en su lucha contra el Estado
mexicano y las clases dominantes mexicanas. ¿La cuestión es cómo?
“Empleando la revista para infor mar acerca del movimiento y a través
de la cooperación con las tareas políticas del movimiento, tales como
la creación de una red de rebelión”. Aguir re Rojas defiende el
activismo citando las palabras de Gabriel Celaya, el poeta español:
“Maldita la poesía concebida como un lujo cultural por los neutrales
97
que, se lavan las manos, se desentienden y evaden. Maldig o la poesía
de quien no toma partido hasta mancharse”. Esto pudo sonar bien,
pero no es un argumento bien pensado. En la medida en que el
colectivo Contrahistorias daba la impresión de querer ser cientistas
sociales y activistas p olíticos simultáneamente, son acusados de
promover ideología, no ciencia.
98
Cap ítul o 9
Marxismo Latin oamericano
El paradigma marxista se apoya en variadas obras que per miten
constr uir una perspectiva g eneral sobre esta corriente. Estas obras
han contribuido con la configuración de un cierto canon, que incluye
tanto a las cor rientes ortodoxas como heterodoxas, pero desde la
perspectiva Latinoamericana, dejando fuera una par te importante de
traducciones realizadas en torn o al legado marxiano en América
Latina y El Caribe.
Resulta interesante señalar que es de reciente data, el abordaje con
cierta profundidad del ma rxismo negro. Los estudios en tor no al
marxismo latinoamericano se han desarrollado desde investigaciones
dispersas y fragmentarias que, a pesar de promover avances, no han
logrado el establecimiento de un diálogo teórico-político fértil que
per mita una lectura del campo, en el sentido bourdesiano del tér mino.
Resulta relevante, que el marxismo latinoamericano no tiene
solamente una singularidad asociada a su situación g eopolítica, sino
que, además, per mite suministrar señalamientos que crean y producen
novedosas formas de reflexión en tor no a diferentes temáticas y
problemáticas regionales y globales.
En vista a lo anterior, no resulta extraño que en esas obras canónicas
donde s e aborda el marxismo, se soslaye casi completamente las
propuestas latinoamericanas. Únicamente un breve ar tículo de la
singularidad del marxismo latinoamericano escrito por José Aricó en
la compilación de 12 tomos de Eric Hobsbawm da cuenta de la
importancia que adquiriría Mariátegui en el desar rollo de una
propuesta teórica propia. Esta tipo de silencio en las grandes obras
de historia de las ideas marxistas, no sólo es herencia del
eurocentrismo que domina en el tratamiento de la producción teórica,
99
sino que también replica una for ma de comprender el desarrollo
teórico, puesto que parece ser que quienes producen las ideas
posteriores a Marx, se apoyan en Europa, y, América Latina sólo
resulta interesante por su puesta en prác tica o por su historia, no así
por las producciones literarias relevantes que han emergido a nivel
continental.
Esto no resulta menos importante, ya que, si se siguen los postulados
de Samir Amin, el eurocentrismo es una ideología que penetra en las
for mas de prod ucción del pensamiento. Es decir, no es algo que
ingrese subrepticiamente en un tex to, sino que for ma parte
constitutiva de la for mulación teórica en la configuración del
argumento. El propósito no es restar mérito a la importancia de
autores como Per ry Anderson o Eric Hobsbawm, la motivación es
proponer una hipótesis que explique la razón por la que intelectuales
de la talla de José Carlos Mariátegui, Ruy Mauro Marini, Theotonio
Dos Santos, Vania Bambir ra, Franz Hinkelammert, Bolívar
Echever ría, René Zavaleta Mercado, Julieta Kirkwood, entre tantos
otros no son conside rados con el peso teórico e intelectual que los
caracteriza.
A excepción del trabajo en tor no al amauta, y más recientemente
Sánchez Vázquez, Bolívar Echever ría y René Zavaleta Mercado, se
considera que se han iniciado recientemente estudios e
investigaciones que per miten valorar y discutir las propuestas
teóricas de diferentes pensadores de nuestro continente,
distinguiéndose aspectos poco conocidos, sino que también, se
enfatiza en la manera como se ha desarrollado el marx ismo a nivel
regional.
Indudablemente que el trabajo realizado por la intelligentsia resulta
fundamental para el proceso de traducción del pensamiento marxista,
es decir, de la creación de categorías y análisis asociados a la realidad
latinoamericana. En tal sentido, la producción de los intelectuales, si
bien contribuye de for ma fragmentada a la constr ucción del campo
100
de estudios, conforma un primer paso para la compresión de las
propuestas teóricas que pueden ir definiendo el marxismo
latinoamericano no como una concepción singular, particularista,
sino con una visión global, puesto que, como ha señalado Michael
Löwy, nuestras producciones teóricas se encuentran frente a dos
desafíos: la partic ularidad excepciona lista, que concibe nuestras
for maciones sociales como situaciones radicalmente opuestas al resto
del mundo, y el eurocentrismo, la manera en que de for ma ideológica
se superpone la producción teórica del centro como superior a la
realizada en nuestras tier ras.
Por lo tanto, la labor hecha por los intelectuales resulta fundamental
porque no sólo encaran el problema, sino que también lo supera.
Ahora bien, cuando se hace referencia al ma rxismo latinoamericano
en este libro, se señala una diferencia pocas veces reseñada por
autores que analizan a otros inte lectuales que se identifican con esta
cor riente de pensamiento crítico. Tal como lo indican Nestor Kohan
y Jaime Massardo, hay divergencia entre el marxismo que se aplica y
el que se crea en nues tro continente.
El primero, está asociado a la difusión durante el siglo XX de
manuales creados en la Unión Soviética, de una for ma lineal para
comprender el tiempo histórico y “alcanzar” el socialismo a través
del paso por diferen tes modos de producción, así como también, a la
prer rogativa del proletariado como sujeto histórico de las
transfor maciones revolucionarias.
El segundo, se asocia a las for mas creativas de producción de
categorías que, presentando como base, postulados genéricos del
marxismo, los cuales son traducidos para la producción teórica de
algo nuevo, o sea, no se aplican fór mulas generales, más bien se
crean. Asimismo, la relación entre intelectuales y marxismo tiene su
origen en una larga tradición que nos remonta a Marx y Engels,
pasando por Lenin, Gramsci y Althusser, cuestión de aclarar las
conexiones que se van tejiendo entre ellos, se hará una revisión en
101
torno a cómo desde el marxismo se ha comprendido la especificidad
del trabajo intelectual.
Intelectuales desde la visión marxista
El análisis de la intelligentsia por parte del marxismo tiene larga
tradición y se pueden ubicar sus orígenes en la propuesta del propio
K arl Marx. Se puede encontrar en las “Tesis sobre Feuerbach”
planteamientos de un aspecto nor mativo que deberían seguir los
filósofos, y en consecuencia el resto de los intelectuales, en su célebre
tesis XI, se indica que: “Los filósofos no hacen más que interpretar
de diversos for mas el mundo, pero en realidad, de lo que se trata es
de transfor marlo”. Marx y Engels, comienzan a tratar el problema de
los intelectuales y de la ideología como un objeto específico de
análisis y si bien, no s e aproximan de manera directa a este, es posible
encontrar algunas consideraciones generales en torno al mismo.
En “La ideología ale mana”, se encuentra una aseveración qu e marca
un camino seguido posterior mente por otros pensadores marxistas
como Gramsci, cuando se señala que: “Las idealización de la clase
dominante son las concepciones dominantes en cada época; dicho de
otra manera, la clase que ejerce el poder material dominante en la
sociedad también, su poder espiritual dominante”.
Así es necesario anali zar el enfrentamiento del filósofo de Tréveris
con pensadores que constr uyeron la economía política. Lo anterior,
también es evidente a partir de una publicación inédita sacada a la
luz por el Estado Plurinacional de Bolivia relacionada con la forma
de entender en que el pensador crea sus categ orías por medio de un
estudio profundo y polémico con respecto a otros pensadores.
Asimismo, Lenin hace referencias sobre el papel de los intelectuales
en la consolidación de los procesos revolucionarios. El principal
objetivo, según el líder de la Revolución Rusa es la de la importación
de la “doctrina socialista”. Aunque esta concepción es fuertemente
102
criticada, calificada de iluminismo y vanguardismo, entre otros
calificativos, se piensa que, a lo que se refiere Lenin es que en el
proceso productivo mismo no es posible la creación de una
conciencia socialista, s ino g remial, corporativa, como la llamará
Gramsc i, no siendo ésto un menosprecio a la capacidad intelectual de
la clase obrera.
Más allá de esta polémica, la visión leninista da un sitio par ticular al
papel de los pensadores, quienes deben acercarse lo más posible a la
clase trabajadora, ya que se reconoce que dicho g r upo social (la
intelligentsia) no pertenece a estas categorías, por lo que, su
capacidad de desar rollar el socialismo se relaciona íntimamente con
la clase trabajadora. Por su parte, analizando el desarrollo de las
revoluciones soviética y China, Louis Althusser adopta la siguiente
conclusión: “La filosofía es, en teoría, lucha de clases”.
En es te aspecto, el filósofo francés intento iniciar un debate clásico
en la teoría política marxista, aquel referido a la relación entre la
práctica y la teoría. La propuesta del filósofo, apunta a entender la
teoría como una práctica particular, relación que podrá se explicada
de la siguiente manera:
Si la filosofía se considera lucha de clases en la teoría, si de ella
depende en última instancia la política, genera, como filosofía,
efectos políticos: particular mente en la praxis política, en la for ma
de conducir “el estudio concreto de la situación concreta”, de la
definición de la línea de masa y las prácticas de masa. Sin embarg o,
si la lucha de clases en la teoría produce efectos teóricos: en las
ciencias y también en las ideologías. Si la filosofía confor ma la lucha
de clases en la teoría, también genera efectos sobre la unión de la
teoría y de la práctica: sobre la for ma de concebirla y de realizarla.
Es claro, la filosofía tiene, por todo lo anterior, efectos no so lamente
en la práctica política y la práctica científica, sino también en todas
las prácticas sociales, trátese de la “lucha para la producción” del
arte, etcétera.
103
Marxismo occidental desde América Latina
En la conocida obra de Perr y Anderson, “Consideraciones sobre el
marxismo occidental”, el escritor indica que este tiene una
característica fundamental, el divorcio entre la práctica política y el
quehacer intelectual, dice el autor :
La primera y más elemental de sus características es el divorcio
estructural entre este marxismo (el occidental) y la práctica política.
La unidad estr uctural entre la teoría y práctica hecha por la
generación clásica de marxistas ante riores a la primera guer ra
mundial, que desempeñaron un papel político e intelectual
inseparables dentro de sus respectivos partidos, en Europa oriental y
central, va a romperse cada vez más en el medio siglo que va de 1918
a 1968 (...) La ruptura no es inmediata o espontánea en el nuevo
contexto generacional y geográfico del marxismo posterior a la
primera guer ra mundial. Es lento y progresivamente debido a grandes
presiones históricas, que en los años treinta provocan la disolución
final del vínculo entre teoría y práctica. Pero posterior a la se gunda
guer ra mundial el distanciamiento entre ellas es tan grande que parece
prácticamente consustancial con la tradición misma.
A pesar de lo extenso de la cita anterior, es necesaria para señalar en
profundidad la característica más importante que tiene el marxismo
occidental. Una segundo rasgo innovador del marxismo occidental es
la incorporación de diferentes temas que quedaron más o menos
desplazadas por la conting encia misma de sacar adelante una práctica
política revolucionaria, pero que, en vista del divorcio entre
movimiento obrero y marxismo, se ha podido retomar y profundizar.
Así, temas vinculados al a rte, la cultura, el psicoanálisis, la teología,
entre otras más, reemplazan los análisis directos acerca del
capitalismo, la política, el Estado, la explotación. Pues bien, se puede
cuestionar la tesis de Anderson de for mas diferentes, una de ellas es
104
el señalamiento sobre el estudio que hacen los intelectuales cercanos
a la d enominada “Escuela de Frankfurt” no se desentiende de la
problemática que envuelve la valorización del valor producto de la
circulación del capital, sino que amplía de manera analítica las esferas
en las que las lógicas depredatorias se producen como las áreas ya
citadas que contribuyen a diferentes disciplinas de las ciencias
sociales y las humanidades.
Por otro lado, como lo señala Domenico Losurdo el marxismo
occidental se opone radicalmente a lo que plantea Marleau Ponty
como “marxismo oriental”. No solamente por las referencias
geog ráficas o lugares de enunciación sino principalmente por dos
aspectos: el propósito de la crítica (no es la disolución del Estado, es
la creación de un Estado coherente con la cons trucción del
socialismo) como también por la asociación entre prác tica políti ca y
práctica teórica. El último punto es culminante debido a que, se
puede for mular como hipótesis, indicando que entre el marxismo
oriental y el latinoamericano existen varios ejes comunes.
Otro punto relevante es señalar el desar rollo del marxismo
latinoamericano, en particular el trabajo de sus pensadores, que
atraviesa por p rocesos de recepción, publicación y circulación
fragmentada de la obra de Marx, repercutiendo en lecturas dislocadas,
cr uces y traducciones par ticulares. Así, es necesario remitirse al
encuentro teórico y práctico, que se realiza en diferentes condiciones
las diversas fuerzas sociales y políticas sobre la obra del filósofo de
Tréveris.
Es obvio, que dicho encuentro no ha es ajeno a acalorados debates y
polémicas internas, no obstante, lo que interesa es recalcar que el
marxismo latinoamericano se debe comprender como un conjunto de
lecturas dislocadas, mediaciones nacionales o locales,
interpretaciones regionales, recepciones, cr uces y/o traducciones
elaboradas desde América Latina y El Caribe. En este aspecto, es
necesario mantener que han existido múltiples y variadas corrientes
105
marxistas, vinculada a la socialdemocracia, el leninismo, el maoísmo,
el guevarismo, el sandinismo, el zapatismo y un larguísimo etcétera,
por lo tanto es preciso acotar que el marxismo latinoamericano remite
a corrientes plurales, puesto que las perspectivas heterodoxas,
críticas y heréticas, también son variadas.
Igualmente, Horacio Tarcus hace un detallado estudio de las for mas
en las cuales fue traducido y editado “El Capital” en el continente
americano, que deja en evidencia la manera fragmen tada, “pasada por
una criba” de la obra más universal del intelectual y revolucionario
alemán. También Sorá señala la for ma en la que los principales
editoriales de Latinoamérica tomaron fuerza a partir de la labor
realizada por intelectuales.
El anterior punto es necesario no obvia rlo, debido a que per mite
comprender la manera en la que se conoce el pensamiento radical que
lo diferencia de la confor mación del marxismo occidental. Otra
obser vación que se cree apunta al centro de los planteamientos de
Per r y Anderson, es que en Latinoamérica la creación teórica ha
estado asociada a la práctica política, es más, la misma no puede
comprenderse de manera separada. Esta asociación no es sólo una
opción metodológica en el estudio de los intelectuales (abordar texto
y contexto), sino la manera histórica de entender el desarrollo
conceptual que realizan los autores.
Como se puede apreciar a lo larg o de este libro, los autores
seleccionados, pero también muchos otros, no deben ser estudiados
sin indicar sus identidades políticas, sus aproximaciones al campo
político como tal. Así, son precisamente sus vivencias militantes (no
necesariamente partidistas) las que muestran las for mas en que
traducen el marx ismo. Justamente, la constante inter vención pública
de estos intelectuales facilita la comprensión de la dimensión política
del pensamiento crítico.
106
Esta puede ubicar desde el parlamento (es el caso de René Zavaleta
Mercado y su militancia en el Movimiento Nacionalista
Revolucionario); desde publicaciones de carácter político que
muestran con creces las re glas impuestas en el campo intelectual (es
el caso de Aníbal Quijano y la revista Política y Sociedad); desde la
filiación orgánica con espacios de for mación política como el rol que
ha desempeñado Enrique Dussel en los últimos tiempos junto a
MORENA en México; o bien, desde la intensa vivencia militante de
Álvaro García Linera, quien después de ser miembro de la
organización guer rillera Ejército G uer rillero Tupak Katari, llega al
Palacio Quemado como Vicepresidente.
En resumen, lo que interesa es destacar que las for mas de análisis y
traducción de la obra de Marx se ven fuertemente influenciadas por
sus experiencias políticas y de militancia. Otros casos simbólicos de
práctica política y producción teórica es el que desarrollan muchos
teóricos de la dependencia.
Ruy Mauro Marini, Theotonio do Santos, Vania Ba mbir ra, Enzo
Falleto, entre otros intelectuales son referentes que sacan a luz
material de alto nivel teórico a la vez que se encuentran enfrentando
problemas políticos que requieren de su atención u ocupando puestos
de dirección en sus diferentes par tidos o movimientos. La
intelectualidad marxista la tinoamericana, presenta en su conjunto
esta singularidad que, provocaría una sue rte de permeabilidad entre
el campo intelectual y el campo político en el continente americano.
El marxismo latinoamericano, nace como una corriente crítica que
presenta una relación estrecha con la política, es más, se piensa que
el marxis mo latinoamericano no puede entenderse cabalmente sin
tener en consideración los espacios de disputa con otras perspectivas
o cor rientes. Se cree que es tas características hacen del marxismo
latinoamericano y de la práctica de sus intelectuales, un claro
referente con respecto al marxismo occidental. Es un marxismo
caracterizado por su rigurosidad y creatividad, así como por ser
107
militante, por su compromiso político irrestricto con las causas
populares y revolucionarias de los pueblos latinoame ricanos.
Marxismo, intelectuales y praxis en Latinoamérica
Como se ha mencionado, el análisis del marxismo latinoamericano, es
soslayado de for ma mayoritaria por las grandes obras de los autores
más reconocidos dentro del campo. Salvo pocas excepciones (entre
éstas se enc uentra la figura de Mariátegui), las contribuciones
filosóficas, teóricas, conceptuales, historiog ráficas, sociológicas,
culturales, etc., son poco abordadas.
Muy a pesar de lo anterior, se considera significativo la reivindicación
del legado de la intelectualidad marxista latinoamericana, ya que hace
un abordaje que gira en tor no a ciertos nudos problemáticos q ue se
asocian a la realidad regional, log rando articular rigurosidad teórica
y praxis política, o sea, las problemáticas sociales y políticas van
deviniendo teóricos y viceversa, se acentúa así, esta compleja
conexión entre teoría, historia y política.
En concordancia con lo ante rior, y a modo de resumen, se puede
identificar al menos tres grandes características de los intelectuales
marxistas en latinoamericana que ocupan esta publicación:
En primer orden, se tienen que son intelectuales que
contribuyen con la superación el distanciamiento entre el
trabajo intelectual crítico y el marxismo militante, son
pensadores que han estado vinculados con organizaciones de
izquierdas, que tensionaron la separación entre teoría y
militancia, que lograron articular los juicios de valor con los
análisis objetivos y rigurosos, se comprometen con la
comprensión de la realidad, con enjuiciamiento y condena de las
injusticias y con la transfor mación desde s us raíces y
108
fundamentos. Por todo lo mencionado, son intelectuales que
reivindicaron la praxis como una actividad política
revolucionaria.
Además, son intelectuales que se entregan a proyectos históricos
socialistas (o al menos anticapitalistas), y que por lo mismo
esquematizan con agudeza las problemáticas originadas por el
capitalismo en los pueblos latinoamericanos, como los
problemas de la pobreza, la explotación y la marginación, la
fetichización de la mercancía y la mercantilización de la calidad
de vida, el deterioro de los derechos sociales conquistados por
ciclos históricos de batallas populares, las injerencias
extranjeras y las múltiples for mas en que se expresa el
neocolonialismo, entre muchos otros problemas.
Y en tercer lug ar son intelectuales que han demostrado
(independiente de su clase social) una “disponibilidad
intelectual” o una posición ético, política y epis temológica que
los coloca junto a la clase trabajadora y a los gr upos
subalternos, identificándolos con las necesidades, intereses,
objetivos, acciones y aspiraciones de clase. En referencia a lo
anterior, se cree que lo dicho de Michael Löwy expresa con
claridad a lo que nos referir : “El teórico crítico no sustituye a
los trabajadores y trabajadoras, pero ayuda como en 1848, en
1917, en 1936, en 1968, a formar lo que Marx designó en El
Manifiesto como ‘el movimiento autónomo de la inmensa
mayoría’”.
Como se ha señalado, el papel de los intelectuales tiene una larga
importancia para el marxismo. El interés se ubica más allá de la
producción ideológica, del sentido común y de la posición
hegemónica, puesto que se sitúa en la comprensión misma del rol que
pueden desempeñar en los procesos revolucionarios.
109
Marx y Engels como Lenin y Gramsci, identificaron la relevancia que
desempeñó este grupo social en los procesos de emancipación. No
obstante, luego del análisis de Per r y Anderson y la producción teórica
del concepto “marxismo occidental”, se ha instaurado la concepción
de que los intelectuales se separan cada vez más de la unión con el
movimiento de trabajadores hasta representar una desconexión
directa entre la teoría y la práctica revolucionaria.
Esto es puesto en tela de juicio por el vasto número de seguidores
del marxismo en latinoamericano, que avanza en la articulación entre
la práctica política y la producción teórica como unidad dialéctica,
en otras palabra, hay una superación de a mbas en la for ma que se
tiene de pensar el quehacer intelectual y político a nivel del
continente.
Lo anterior, no es una valoración positiva en sí, no indica que
políticamente la práctica esté mejor valorada debida a que es hecha
por intelectuales, más bien, lo que se quiere resaltar es que el
marxismo latinoamericano tensiona la transfo r mación indicada por
Anderson. Resulta obvio, que lo anterior no implica sostener que la
categoría “marxismo occiden tal” sea obsoleta o no sir va para el
propósito descrito por el historiador británico, lo que interesa es
enfatizar en al menos dos grandes cuestiones:
la primera es que existe una particularidad en la relación entre
teoría marxista y política en el continente americano y
segundo, que la falta de estudios en los textos canónicos emula
una for ma eurocéntrica de comprensión en el desar rollo teórico
de nuestro continente.
Es decir, no se intenta hacer del marxismo en América Latina sólo
vir tud, sino ubicar en su medida la for ma en la cual se ha desar rollado
110
la cor riente de críticos en Latinoamérica. Finalmente, aún existen
muchas heridas abiertas sobre la relación entre marxis mo en el
continente americano y los intelectuales, yendo más allá, en el campo
historiog ráfico y sociológico en tiempos recientes se están
comenzando a desar rollar estudios que ubican las producciones
teóricas continentales a nivel global.
Discusiones marxistas en Latinoamérica
Para ello, se analizarán dos conceptos que causan controversia en las
definiciones prog resistas y lineales de la temporalidad histórica,
parti endo de las contribuciones realizadas por René Zavaleta
Mercado y Aníbal Quijano. El primero, es un sociólogo boliviano,
que reproduce el concepto de for mación social abig ar rada como un
for ma de pensar lo plural, lo múltiple desde cier tas coyunturas que
no necesariamente remiten a una for ma organizada de la actividad
económica, política, social y cultural.
Quijano, gesta la categoría de heterog eneidad histórico estr uctural
como una for ma de desar rollar sus análisis en torno a la dependencia
y la división del mercado mundial. Ambas concepciones, confor man
contribuciones relevantes a la hora de hacer planteamientos sobre las
caracterizaciones relacionadas con el marxismo latinoamericano,
debido a que una de las características que este ha presentado es
justamente el cuestionamiento de las visiones del tiempo como un
continuo avance homogéneo.
Lo anterior, recuerda las ref lexiones que tuvo el último Marx, aquel
que redacta una respuesta a Vera Zasulich quien le pregunta sobre el
objetivo de las comunidades r urales en la Rusia zarista, o bien cuando
el mismo personaje ale mán cuestiona las interpretaciones de un
desar rollo indefectiblemente de corte capitalista para todos los
pueblos como condición necesaria para luchar por el socialismo. En
Latinoamérica, los debates sobre las inte rpretaciones que presentó el
111
intelectual nacido en Tréveris en sus escritos tardíos, dieron como
frutos dos interesantes reflexiones.
Por un lado:
Dussel señala lo importante de las reflexiones del “último
Marx” pa ra pensar sobre las potencialidades de la liberación
continental; y
por otra parte, Álvaro García Linera, señala que no solamente
en los Gr undrisse pueden encontrarse reflexiones sobre las
sociedades pre-capitalistas, sino también en la for ma en que se
teoriza acerca de las comunidades r usas sobre la diferencia entre
propiedad y posesión, el papel de la propiedad colectiva y las
maneras de reparto del excedente.
Es probable que tanto René Zavaleta Mercado como Aníbal Quijano,
en el ma rco de referencia en el que teorizaron acerca de la for mación
social abigar rada, el primero; y la pluralidad histórico estr uctural, el
segundo, quizás ignoraran estas reflexiones de Marx. Sin embargo, el
debate sobre la existencia de diferentes modos de producción que
lían simultáneamente en un tiempo histórico deter minado es algo que
el marxismo en Latinoamérica, desde Mariátegui, se ha venido
tematizando.
El revolucionario peruano señala la importancia que tienen las
for mas de reciprocidad en las relaciones sociales de los pueblos
originarios para pensar acerca de un socialismo q ue tenga
características continenta les. Lo último, lo identifica Quijano cuan do
hace una re-lectura de la impor tancia que tiene el amauta. Pues bien,
resulta importante la constatación del debate sobre que la
temporalidad histórica excede los márgenes del marxismo
latinoamericano, instalándose como una incógnita a ser descifrada
112
por las denominadas “teorías de la modernización” que señalan la
urgencia de superar la era pre-moderna cediendo el paso al desar rollo
capitalista propiamente.
A pesar de la concepción progresista de la historia, que está presente
en el concepto de “asincronías” creado por Gino Ger mani, el mismo
facilita la ilustración de la persistencia en las relaciones sociales no
modernas como for ma singular en el continente que, además, cede el
paso a la creación de políticas de carácter populista.
Referente a las teorías de la dependencia también tematizaron, pero
no de for ma directa, la temporalidad histórica. Si Ruy Mauro Marini
señala lo importante de la plusvalía relativa, como método de
intensificación del trabajo a través del uso de tecnologías en el
proceso de intercambio desigual, entonces, la falta de ellas no
solamente constituye una for ma de super-explotación del trabajo,
sino un elemento consti tutivo del subdesarrollo continental. A una
conclusión parecida llega Hinkelammert, cuando asegura que el
desar rollo de los centros implica no sólo el subdesar rollo de las
periferias, sino también, una dependencia de estas.
Desde nuestra perspectiva, ambos planteamientos han sido
heredados, en mayor o menor grado, por lo teorizado por León
Trostky en la concepción de “desar rollo desigual y combinado”, por
el que entendió que: Flag elados por el látigo de las necesidades
materiales, los países subdesarrollados se ven en la obligación de
avanzar a saltos. De esta universalización del desarrollo desigual de
la c ultura se deriva otra ley que, a falta de nombre más adecuado, se
denominará ley del desarrollo combinado, haciendo alusión a la
aproximación de las diferentes etapas del camino y a la confusión de
las distintas fases, a la conjunción de for mas arcaicas y modernas.
En tér minos más modernos, el marxismo ha vuelto a te matizar las
relaciones centro-periferia y modernidad/pre moder nidad desde la
113
visión de Marx, indicando la impor tancia que ha adquirido cada vez
más los países “atrasados” en los procesos revolucionarios. De forma
paralela, Bolívar Echeverría señala lo necesario de examinar el “ethos
moderno” para entender las formas de clasificación de los diversos
tipos de temporalidad presentes en el “mundo de la vida”,
per mitiendo entrever que, si bien la modernidad es un tiempo
constitutivo de la vida cotidiana, existen “pliegues” que permiten
repensar otras “for mas de vida”.
El mismo filósofo, en un disección de las tesis sobre la historia de
Walter Benjamin, menciona la importancia de cuestionar la
temporalidad histórica, puesto que en ella nace la diferencia entre un
materialismo histórico profundo, frente a o tro, acuñado en
socialdemocracia. Ambos batallan entre: resistir o claudicar ante las
fuerzas que constriñen a los hombres modernos a vivir el f lujo
temporal del vehículo de l prog reso, como la vía por la que la vida
delante en línea continua la sucesión de los vencedores en el ejercicio
del dominio.
Dicho de otra fo rma, preguntarse sobre la temporalidad histórica no
es exclusivo de un tipo de producción de conocimiento académico,
más bien remite a un proceso profundamente político, ya que
repercute en la for ma de constr uir la visión del mundo desde la
perspectiva de los oprimidos. Si este nudo de combate en el marxismo
de Latinoamérica va log rando cada vez mayor atención, esto sucede
precisamente por la necesidad de asumir la pluralidad de los
parti cipantes, tiempos, modos de producción, cosmovisiones,
etcétera, que se encuentran presentes en la vida cotidiana,
per mitiendo el avance en la constitución de una traducción creativa
del marxismo en América.
.
114
Bibliog r a fía
Althusser, Louis (1967). La r e voluc i ón t e óric a d e Ma r x. México: Siglo
XXI.
Anderson, P. (1976). Consideraciones sobre el marxismo occidental.
México: Siglo XXI.
Boron, A. (2000). Tras el búho de Miner va. Mercado contra
democracia en el capitalismo de fin de siglo. Buenos Aires: Fondo de
Cultura Económica.
Boron, A. (2002). Imperio & Imperialismo. Una lectura crítica de
Michael Hardt y Antonio Neg ri. Buenos Aires: CLACSO.
Cabaluz, F. y Torres, T. (2021). A p r oximac io nes al mar xi sm o
la ti n oa m eri ca n o, Teoría, hi st o ria y p o lí tic a . Ariadna Ediciones.
https://hal.archives-ouvertes.fr/hal-
03289643/document?fbclid=IwAR0coOvFZxuSzausgD0NGHV-
98gATbwqck0i29f71qARzRiw8hxTwrdgJfk
Dussel, E. (1985). La producción teórica de Marx. Un comentario a
los Gr undrisse. México: Siglo XXI.
Dussel, E. (1988). Hacia un Marx desconocido. Un comentario de los
Manuscritos del 61-63. México: Siglo XXI.
Guimarães, J. (1999). Democracia e marxismo: crítica à razão l iberal.
São Paulo: Xamã.
Lefebvre, H. (1961). In t r od uc ci ón a l ma rx i smo. Eudeba.
115
Löwy, M. (1999). O marxismo na América Latina. Uma antologia de
1909 aos dias atuais. São Paulo: Editora Fundação Perseu Abramo.
Löwy, M. (1998). A e v ol uçã o p olí t i c a de Luká c s: 19 09-19 2 9. São Pa ulo:
Cor tez Editora.
Löwy, M. (2001). “Le ma rxisme de la théologie de la libération” en
Bidet, Jacques y Kouvélakis, Eustache Dictionnaire. Marx
contemporain. Paris: PUF.
Peña, M. (1958). Introducción al pensamiento de Carl Marx.
116
Depósito Legal N° 2023-00973
ISBN: 978-612-49219-1-9
Editorial Mar Caribe
www.editorialmarcaribe.es
Jr. Leoncio Prado, 1355. Magdalena del Mar, Lima-Perú
RUC: 15605646601
Contacto: +51932557744 / +51932604538 / [email protected]
